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知行问题是《传习录》中讨论的重要问题，也反映了王阳明对朱熹以来宋明道学关于这个问题讨论的进一步研究。
朱子主张知先行后、行重知轻。王阳明提出的“知行合一”虽然继续了朱子重行的传统，但是批判了朱子割裂知行。王阳明主张知行合一乃是由心即理立基，批评朱子也是指出他根本上是析心与理为二。他说：“外心以求理，此知行之所以二也。求理于吾心，此圣门知行合一之教。”“知行合一”的含意是说知行是一件事的两个方面。知是心之本体的良知；良知充塞流行、发而为客观具体的行动或事物，就是行。由这个认识出发，如果知而不行那只是不知。知是行的主意，行是知的功夫。知行本是紧密相联的，因此有知行合一之说。在当时社会上、在理学发展中的确有知而不行的情况存在。王阳明的知行合一对时弊有纠偏的意义。但是他强调知行合一说不是仅仅针对时弊提出的，它首先是要说明“知行之本体”。知行合一说强调道德意识本来就存在于人心中，这是道德的自觉性。它也强调道德的实践性，认为道德方面的知不是关于对象的知识，而是道德的实现。知行合一也有一般认识论方面的意义，但它首先讲的是道德修养，对于后者长期以来学术界一直没有深入研究。
王阳明的“心即理”、“致良知”、“知行合一”都是要强调道德的自觉和主宰性。他说：“知是理之灵处，就其主宰处说便谓之心，就其禀赋处说便谓之性。”人心能够知晓行为的善恶，也能自觉地去为善，这就是本心的“明觉”，这是对程颢思想的发展。《传习录》中对人心的“虚灵明觉”有很多讨论。若要全面正确地把握王阳明“心外无理”及其他学说，深入地研究他的这些讨论是十分必要的。正因为人心的本质是理，并且人能自觉到这种道德意识，所以人不需通过外物去认识本心之理，外物之理只是人心的表现。格致的工夫不是去认识外物，而是去掉本心的私欲之蔽。人心的明觉在程颢和朱熹处都有论述。读者在读《传习录》时应明了王阳明和他们的联系与区别。
应该承认王阳明以上的这些思想的确为人性善作了本体论的说明，有其历史意义。但也一定要看到，他的学说对人性恶的原因研究不够。虽然他的学说在明代下层人民中亦有影响，但仍不能说它有较大的普泛性。王阳明也注意到过“利根”和“钝根”之人要区别对待，但他的思想只适于利根之人。后人批评他“近禅”正在于此。这也是他不如朱学的所在，王阳明的这一偏失开始受到现代学者的注意，但是在当代新儒学的大家中，除梁漱溟以外，其他人对此尚注意不够。
在《传习录》中，王阳明也讨论了程颢提出的“仁者与天地万物为一体”的境界。他指出，圣人有这个境界，因此他们看天下的人没有内外远近之分，均施之以仁爱之心。他进一步提出，天下之人的心和圣人之心是相同的，只因为有了私欲，所以反爱为仇。在王阳明看来，仁不仅是修养要达到的境界，也是人心之本体。王阳明对仁的解释偏重在道德修养方面。程颢所谈的仁和张载的“合内外之道”一样，兼有知识论的意义。
《传习录》中记载了为王学继承人争论不休的“四句教”。
这四句话是：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”王阳明的本意是说，作为人心本体的至善是超经验界的，它不是具体的善的行为。有所为而为的善是手段，无所为而为的善才是至善。人心的至善超越世间具体的善恶。具体的善行只是无善而至善之心的自然发用流行。王阳明说人心之无善恶是要人们不要去执著具体的善行而认识本心。王阳明的学生钱德洪说，王阳明这样说是针对那些“先有乎善者”的。王阳明本人也说过：“仁人者，正其谊不谋其利，明其道不计其功。一有谋计之心，则虽正谊明道，亦功利耳。”（《与黄诚甫》）四句教对人心本体的界说和心学开创人程颢的思想是一致的。程颢说：“圣人之常，以其情顺万物而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。”王阳明说的无善无恶就是无心无情，没有先入之见。有了这种心，见父自然知孝，见兄自然知悌。四句教显然是针对才质高的人说的，一般的学生是摸不着头脑的。
《传习录》的版本情况大体如下：
王阳明的学生徐爱自正德七年（1512年）开始，陆续记录下王阳明论学的谈话，取名《传习录》。正德十三年（1518年），另一学生薛侃将徐爱所录残稿及陆澄与他新录的部分一起出版，仍名为《传习录》。嘉靖三年（1524年），南大吉增收王阳明论学书信若干篇，以原名出版。嘉靖三十三年（1554年），王阳明的学生钱德洪将陈九川等人所录的《遗言录》加以删削，与他和王畿所录编成《传习续录》出版。嘉靖三十五年（1556年），钱德洪又增收黄直所录。隆庆六年（1572年），谢廷杰在浙江出版《王文成公全书》，以薛侃所编《传习录》为上卷，以钱德洪增删南大吉所编书信部分的8篇为中卷，以《传习续录》为下卷，附入王阳明所编《朱子晚年定论》。这就是《王文成公全书》本的《传习录》。上海商务印书馆曾影印隆庆六年《王文成公全书》作为四部丛刊本，上海商务印书馆1927年出版了叶绍钧的校注本。
《传习录》集中反映了王阳明的心性之学，在中国古代哲学史上有着重要的地位。直到今天，王阳明的思想在当代新儒家中仍有其深刻的影响。本世纪的许多思想家和学者一直致力于对它作现代解释并力图克服其偏失。《传习录》是一部较为纯粹的哲学著作，对它的研究几十年来一直未有重大突破。近年来，国内的老一辈学者邓艾民教授等人，青年学者陈来、方尔加、杨国荣等人在史料考证、诠解和评价方面作出了一些有意义的尝试，可供阅读《传习录》时参考。
十七：《焚书》、《续焚书》
“善与恶对，犹阴与阳对，刚与柔对，男与女对，盖有两则有对”
明代晚期，社会动荡不安。农民起义此起彼伏，阶级矛盾日益尖锐。艰难生长的资本主义萌芽遭受腐败政治与封建经济的摧残，发展极其缓慢。在历史的发展面临重大抉择的关头，地主阶级内部改革派与保守派之间在政治上、思想上都展开了激烈的较量，因循守旧反对改革的传统思想孔孟之道、程朱理学等遭到了猛烈的冲击。被封建卫道士们视为“狂人”的“异端”思想家李贽，就是抨击时局，揭露假道学和封建礼教的勇敢斗士。
李贽于万历十八年（1590年）64岁高龄时著《焚书》，又称《李氏焚书》，6卷。他死后由门人汪本轲编辑成集，刻于万历四十六年（1618年）的《续焚书》，5卷。两书收录了这位著名思想家、文学家生前所写的书信、杂著、史评、诗文、读史短文等，表明了他的政治思想和哲学思想，是我们研究李贽生平和思想的重要著作。
李贽最痛恨维护封建礼教的假道学和那些满口仁义道德的卫道士、伪君子。他指斥那些所谓的道学家们：名心太重，回护太多。“实多恶也，而专谈志仁无恶；实偏私所好也，而专谈泛爱博爱；实执定己见也，而专谈不可自是。”“及乎开口谈学，便说尔为自己，我为他人；尔为自私，我欲利他”，实际上都是“读书而求高第，居官而求尊显”，全是为自己打算，“无一厘为人谋者”（《焚书·答耿司寇》）。如此口是心非，言行不一的伪君子，反倒不如“市井小夫”与“力田作者”实实在在，干啥说啥（同上）。他还进一步指斥道学家们是一群道貌岸然的假道学，“阳为道学，阴为富贵，被服儒雅，行若狗彘”（《续焚书·三教归儒说》）。道学家满口仁义道德，实际上是借道学这块敲门砖，“以欺世获利”，为自己谋取高官利禄，他们“口谈道德而心存高官，志在巨富”（《焚书·又与焦弱候》）。李贽对程朱理学及卫道士们的揭露真可谓一针见血，句句中的。
李贽对统治阶级所极力推崇的孔孟之学也大加鞭挞。在《焚书·赞刘谐》及《续焚书》的《圣教小引》、《题孔子像于芝佛院》等文中，他以戏谑嘲讽的笔调贬低孔子，这在尊孔子为至圣先师的古代，真是一种大胆的举动。他认为孔子并非圣人，“虽孔夫子亦庸众人类也”（《焚书·答周柳塘》）。孔子没什么了不起的，“耕稼陶渔之人即无不可取，则千圣万贤之善，独不可取乎？又何必专门学孔子而后为正脉也”（《焚书·答耿司寇》）。人人都是圣人，又何必一定要去学孔子呢？
这就把孔子从至高无上的圣人地位上拉下来了。如果一定要将孔子奉为偶像，言行举动都学孔子，那就是“丑妇之贱态”（《焚书·何心隐论》）了。李贽否认儒家的正统地位，否定孔孟学说是“道冠古今”的“万世至论”，认为不能将其当作教条而随便套用。《六经》、《论语》、《孟子》“乃道学之口实，假人之渊薮”（《焚书·童心说》）。李贽对孔子及孔孟之道的批判确已达到了“非圣无法”的地步，难怪统治阶级对他要恨之入骨了。
对封建礼