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如前面所引《三国演义》中这首描写貂蝉之美的诗，诗以比拟、暗示，尽其可能以调动我们的感官，但却不能让我们象看电视那样，能够很轻松地看见一个活生生的貂蝉。
以诗歌本身所极尽之能事，除了让我们的感得到诗所带给我们的与意境之美外，如前面所引宋王对神女的描绘，以其“详而视之”，神女之目、眉、唇，丰盈之体态，“苞湿润之玉颜”，应该是具体的，其*之句，倒是让人赞叹其才华，但美不胜收的诗句本身，对那个巫山神女究竟是何模样，仍然是难解其详。
这似乎有些不可理喻，但事实如此，宋大才子所耗笔墨，难以直接等同于画，其诗如画，只是形容，由此似乎只能说，是诗本身的局限，同时也就是语言本身的局限，才会有这样的尴尬。
诗显然不象雕塑和绘画，“通过石头和颜色之类造成可视的感性状态。”以及不同于音乐，“通过受到生气灌注的和声旋律，”来让我们体会到美，“显现一种内在的外表，”“所以诗人的创造力表现于能把一个内容在心里塑造成形象”“因此，诗把其它艺术的外在对象转化为内在对象。”（16）
显然，我们原先那种希望通过书面语言或囗头语言，以“兴叹不足而歌咏之”的诗，去看见貂蝉究竟长什样的企图，如同楚襄王问宋玉，神女“状如何也？”虽以宋玉之才，极尽繁词丽句铺张之能事，终不能完整地复原神女之真实形象。如同貂蝉，没能留下一张照片，终为憾事，只是这样的遗憾，只可做为段子，编成短信去发，却不能当真。
【诗给我们的想象留下余地】
但是，话又反过来说，通常我们又会发现，就即便是有了照片，我照见到真人时，也会觉得“画不如人”，因此再去感叹怀生不在当时，要是真有时空遂道多好之类的感叹，可做笑谈到是不错。
不过，似乎正是因为这种语言的局限，给我们的想象留下余地。
貂蝉以后的两千多年，后人皆以其为天下第一艳女，是一种共识，虽然也包括人云亦之的盲从，也就从“观念上”去附合别人的说法，但是，这是经不起问的，如果去问，貂蝉之“艳”从何而来，第一又从何谈起？恐怕就会有这许多的话。
这个问题，也许通常只会在一问之下，不了了之，似乎并没有什么实际的意义，恐怕的确如此。但是，如果我们试图对历史和那些有关于美的东西，有一番了解的话，这个问题可以成为是别有意味的开头。
【宗法制度和“家”的概念】
如果想要开始的话，我们先从前面引述的宋玉对巫山神女之美的描绘中，有关“性合适，宜侍旁，顺序卑，调心肠”之句，做一下较为深入的分折：
中国社会至迟在西周，开始形成宗法制度。这是一种复杂的，以血缘关系形成身份等级而建立起社会政治秩序的制度。周初已经出现了“宗子”、“大宗”等名称。《诗经·大雅·枝》中有：“大宗维翰……宗子维城”，“大宗”和“宗子”，均指贵族中根据血缘关系对族人拥有管辖和处置权的人。《左传》所记的周初商朝遗民的“宗氏”和“分族”，有可能就是宗法制度下的血缘团体。
周代《仪礼》和《礼记》，是其宗法内容的完整记载。宗法制度法氏族社会父系家长制演变而来，王族和贵族按血缘关系分配国家权力。周代宗法制度中，将宗族分为大宗和小宗，周王自称天子，称为天下大宗，其余除嫡长子以外者，称为别子，被封诸候，称为小宗。在以别子为始祖的宗族中，别子的继承人又被称为大宗。大宗都对别子的所有后裔拥有管辖和处置权。父权家长制家庭，实行“一夫多妻制”，并在诸妻中分别嫡遮。
据《独断》（东汉·蔡邕著）记载：“天子后立六宫之别名”为：“三夫人：帝喾有四妇以象后妇四星，其一明者为正妃，三者为次妃也。九：夏后氏增以三三而九，合十二人。春秋天子取十二，夏制也。二十七世妇：殷又增三九二十七，合三十九人。八十一御女：周人上法帝喾，正妃又九九为八十一，增之合百二十人也。天子一取十二女，象十二月。三天九嫔。诸候一取九女，象九州，一妻八妾。卿大夫一妻二妾。士一妻一妾。”而汉代独道儒术，董仲舒之“三纲”论中，“夫为妻纲”，这就很明确地表达出，有关妻子对丈夫的“顺序卑”，是一种国家的政治制度，而不仅仅是家庭关系中的秩序。
事实上，“家”的概念，在周朝，是一个政治单位。如《孟子·梁惠王下》中所说：“万乘之国弑其君者，必干乘之家；干乘之国弑君者，必百乘之家。”即以战车的单位为标准来区分家的大小。而有关儒术对以周礼为构建社会秩序的蓝本的思想，应该说在汉代是做为国家政治的理论基础的。由此，我们可以理解本节中的一些相关问题。
【身逢乱世的貂蝉，获得的相对自由】
我们可以注意到《三国演义》中司徒王允在自家的后花园牡丹亭畔，遇见家中歌伎貂蝉时的一段对话；“司徒王允归到府中，寻思今日席间之事，坐不安席，”“至夜深月明，策杖步入后园”，“忽间有人在牡丹亭畔，长吁短叹。是夜允听良久，喝曰：‘贱人将有私情耶’，貂蝉答曰：‘贱妾安敢有私’。此处王司徒口言“贱人”，面貂蝉则自称：“贱妾”，二人关系，其实如同父女，“其女自幼选入府中，教以歌舞，年方二八，色伎俱佳，允心亲女待之。”“妾”仍旧时女子自称时的谦词。
古乐府《孔雀东南飞》中即有“妾不堪于驱使，徒留无所施。”之句，清代反清之革命志士黄花碧血党人“三林”（即林文、林觉民，林尹民、为创建民国而捐躯之黄花岗“三林”英烈之一），在其《与妻书》中，引其妻所言，“望今后有远行，必以告妾，妾愿随君行。”之语，可见有关于退而称“妾”不称“妻”之口语背后，尊卑之秩序，所代表的政治力量的影响，其延续千年而难以禁绝于一时。
两千多年前的东汉未年，身逢乱世的貂蝉，于各种政治力量的对抗，以及农民做为社会低层者的起义反抗中，使那个专制帝国一统的秩序遭到破坏的间隙，被赋予重任，担当大义，救国于难，在其行为上，必然需要获得相对的自由。
这种自由不是指其上具体行动中的自由，而是指精神上所需要的那种具有自我觉醒意识的，从原有社会关系所决定的社会地位中得到解脱的，所依靠的精神力量支撑的存在。
【逾越于其低微身份的可能】
貂蝉在那个时代社会秩序的禁锢中，樊篱重重，不仅只是男尊女卑的限制，其身份地位，以歌伎的职业而言，也是社会最底层者。
董卓位居国相，“ ……寻进卓为相国，入朝不趋，剑履上殿。”（《后汉书·董卓传》）杀董卓，这应该是需要跨越多等级（至少是需要跨越伦理观念上的多重等级），所为的一种犯上行为。于此，不是为报“大人恩养，”所能与之相提并论的，而是“近见大人两眉愁锁，必有国家大事”，才能使其逾越于其低微身份，勇于其所为。
应该说，对于貂蝉，救国于难之大义，就是那个使其自身个性得到解放的精神力量的支撑。但从另一面看，对于司徒王允而言，则仅只是出自于政治，具体来说，是出自于其所在的官僚集团的利益需要，使用了一种在历史上贯常使用的阴谋手段，即以所谓“粉脂作甲胃”。
【政治需要的操纵手段】
有一本古代的兵书《六韬》，传说为西周周文王时姜望所著（17）。该书卷二“武韬”有关“发启、文启、文伐”中，有关“文伐”之“第十二节”中，有“养其乱臣以迷之，进美女*以惑之。”因此而有“美人计”。使用此计的古代故事，举不胜举，最早可以追潮到周幽王戏诸候，以搏美人褒姒一笑，神志错乱，被归于天意所为（上天何以会用此凡间之计呢？）；
还有吴越之争中，越王勾践听从大夫范蠡之计，在为勾践所败后，卧薪偿胆的同时，献美人西施，令其色令智昏，并离间了夫差与其肱股大臣伍子胥的关系，从而使越国反败为胜，导致吴国灭亡。
在此，“美人计”似乎仅是一种战争攻伐之“策术”，但事实上，则是一种被政治需要所操纵的手段。
《三国演义》中有关对貂蝉身世的介绍：“其女自幼选入府中，教的歌舞，年方二八，色伎俱佳。”而貂蝉在戏的自我介绍是：“妾蒙大人恩养，训习歌舞，优礼相待，妾虽粉身碎骨，莫报万一。”其“训习歌舞”，显然并不是司徒王允大人仅为自娱才这样做的，其与貂蝉的关系，虽然是“以亲女待之”，不是纳为妾室那种，而之所以“优礼相待”，似乎没有明显的理由。
貂蝉很快反应出对王允所愁之事的关切和领悟，表明其对王允礼遇优待，将来可能的重大偿付，是早就做好了心理上的准备，这实际上可以说，司徒王允，早就把貂蝉当做我们现在所说的“女间谍”进行培养了，所不明的是，史家所著，为何往往要隐隐约约地对此进行遮掩呢？
当然，有些话也不能说的那么绝对，也许，司徒王允，养歌伎在原先也可能是一种雅的表示，这在东汉末是士大夫们普遍的一种时髦之举。
【歌妓是妇女逐渐丧失个人力量和文化地位的产物】
歌妓是指以歌舞为业的女子，与*不同。《旧唐书·白层易传》中有记有“初，居易罢杭州，归洛阳，于履道里行故散骑常待杨�