的学说中——有关正当行为的标准（礼）、制度和社会组织的学说，有关自
然界结构的学说。在这方面，中国还需大量学习西方有关物质和社会的技术。
相反他发现中国精神，一点不错，就在于那些强调“内在领域”的思想方式
——在于朱熹和王阳明的宋明新儒学；除此以外，也在于大乘佛教哲学；他
青年时代曾被大乘佛教哲学所吸引。中国这种独特文化的核心，在于它那种
人有良知的信念，良知使人和广大无边、不可名状的万物之源结合成一体，
人从万物之源获得精神和道德方面自我改造的力量。西方自由思想只谈生物
性需要的满足——不谈以宇宙论为基础的道德自律。
就梁启超——一个多变的人——来说，谁也不能完全弄清他思想的根
源。李文逊假定，梁启超从他关于中国精神优越性的新看法中获得了民族主
义的满足感；这可能是完全正确的。而梁启超发现中国思想的核心在于新儒
学，这预示了下一个时期整个新传统运动的主要倾向。
科学与人生的论战
在新传统的出现和在澄清中国科学一词的意义当中，１９２３ 年由张君劢发
起的“科学与人生的论战”①是另一个重要环节，张君劢是梁启超的年轻伙伴，
研究德国哲学的学者。他主张科学不能解释人，因为人生是主观的、直觉的、
自由意志的，而且对于每个人来说都是独一无二的，这种主张反映了他对新
康德主义的研究，也反映了德国“自然科学与精神科学”的论战。和梁启超
不同，张君劢深知与英美经验主义传统相反的德国哲学。不过，他似乎能很
快地从康德认识论的怀疑主义转到王阳明宇宙论的直觉主义。
知识分子当中最具体地讲述科学的丁文江，接受了张君劢非难科学普遍
性的挑战。从严复著作中最初论述这一问题起，“科学”一词在中国就表达
了一种必然真实的确定意义。从一开始，关于科学的流行的概念是培根归纳
主义的概念，这种概念在《穆勒名学》（严复译）中表述得最全面。杜威的
科学方法论及其集中注意力于经验和实验，无疑符合这一传统，尽管他对英
国感觉论的经验主义很有保留。从严复到毛泽东，对赫伯特？斯宾塞的社会
达尔文主义和马克思主义这样的思想体系是以归纳法的观察得出的概念为基
础的信念，不管怎样，似乎还没有什么怀疑。自然科学的力量更多地在于数
学－演绎假设的力量而不仅仅在于观察和实验的方法，这种认识在中国没有赢
得多少拥护者。
丁文江的观点的基础是毕尔生《科学的语法》的实证主义认识论，毕尔
生坚决主张，科学提供了人对感性材料进行组织和分类的唯一方法，感性材
料是人和他决不可能“完全”了解的外在世界之间的唯一联系。这种观点与
西方认识论的怀疑主义少有关系，它对科学的看法并没有离开归纳主义传
统。如费侠莉在第 ７ 章所指出的，丁文江的地质学科学研究正是一种观察－
分类的科学研究。这次论战的其他参加者如吴稚晖、胡适和这时已成为共产
主义者的陈独秀，倾向于不理丁文江的（和杜威的）认识论，坚决主张，科
学支持吴稚晖所提倡的那种夹杂有道－佛思想的空想的机械唯物论，或者支持
马克思主义真正的新社会科学。胡适和陈独秀同意科学是控制自然界和社会
的工具，同意科学动摇了张君劢那种个人具有“内在”精神道德改造力量的
信念的基础。除此以外，这场论战只不过表明了这样的事实，即科学一词本
身不再提供任何共同一致的基础。
张君劢的论点和他随后的发展再次表明，更有生命力的新传统主义的核
心总的来说是新儒学思想，尤其是王阳明的思想。
对于王阳明在五四以后传统思想中的中心地位这一点，应略加说明。不
打算对这位明代的哲人和他的追随者进行分析，要说的是他对梁漱溟、熊十
力，甚至蒋介石这样一些不同人物的吸引力。首先是这样一种信念，即联系
人和宇宙存在终极原因的精神－道德良知是精神－道德生活的源泉。这里我们
所了解的，是以直觉为根据来否定西方笛卡尔以后的认识论的怀疑论和“无
价值”宇宙的观念。虽然王阳明的直觉使他得出与儒家道德－政治价值协调一
致的结论，但他对“内省”的依赖本身便有可能脱离传统儒家对“外在领域”
的看法。对比之下，朱熹强调必须“格物”以致知，似乎使他牢牢地和传统
体系的“物”结合在一起。最后，王阳明强调，个人只有在具体社会情况下
① 见《科学与人生观》，胡适和陈独秀序。又见本书第 7 章。
活动的过程中才能致良知，这至少为在世上发挥作用提供了相当强烈的动
机。
新传统运动中最著名的人物之一是梁漱溟。他在少年时代受的是严复和
梁启超提出的全盘西化方针的教育；在 １９１１ 年以后的令人沮丧的年代里，他
没有被卷进“新文化”阵营。他的父亲梁济是儒家道德的相当生动的榜样，
这个权威性的榜样足以使他拒斥鲁迅对传统的全盘否定的看法。相反，他先
是在佛教，然后是在王阳明学派的新儒学观点中寻求慰藉。
我们在这里将不详述他 １９２１ 年的名著《东西文化及其哲学》，①只是说
明，它对西方的概念在主要方面近似梁启超。中国文化的精髓在于它很早就
发现，人类根本的特点是其精神－道德的本性，如果不受阻碍，这种本性既可
导致内在的和谐，也可导致人与人之间亲密无间的同情。中国文化在历史上
很早就获致这种直觉理论，付出了它的代价。虽然西方重视物力的文明导致
梁漱溟所认为的畸形的资本主义消费社会，但也导致它发现了满足人类基本
需要的方法。中国需要这些方法的帮助，但不能以丧失它的精神基础为代价。
梁漱溟完全同意王阳明哲学的积极行动的推论，也似乎和王阳明一样，确信
儒家学说对社会和个人的真实性质的明确推论，也就是儒家学说对“外在”
和“内在”领域的推论。正是这种确信导致他逐渐对已经在进行的“乡村运
动”发生了兴趣，这一运动是晏阳初、陶行知等“西化人物”支持的。按照
他的看法，中国农村的广大群众还没有被城市资本主义的腐蚀性影响败坏，
但却因贫穷、贪污腐化、动乱这无数的弊端而受苦。
１９３０ 年以后梁漱溟在山东邹平县的教育和改革活动，是以反对政治官僚
主义道路为基础。蒋介石试图把王阳明“自我修养”的观念和他自己那种合
理化的现代官僚主义－军事化国家的梦想结合起来，在梁漱溟看来，这似乎不
解决问题。在贪污腐化、军事胁迫和暴力极为普遍的情况下，哲人只有通过
与农村群众直接接触才能施加道德影响。从某个方面看，梁漱溟和延安时期
毛泽东的一些想法多少有点相似。盖伊？阿利多认为梁漱溟关于道德上反省
或小组上听取自白、关于农村教育重新确定方向的某些看法，在他们 １９３８
年那次著名的会晤之后，可能的确对他的朋友毛泽东有很大影响。①不过分歧
仍然很大。梁漱溟纲领的基础不是回避现存政治结构，就是由于别无选择而
支持好心的掌权者（在这方面而不是在其他方面他和胡适有相似之处）。毛
泽东的纲领是以马克思列宁主义无保留地承认残酷的权力竞赛为前提。对梁
漱溟来说，试图建立他自己的政治组织就是否定他自己关于权力的道德基础
的儒家看法。当然，在这一点上，他很像先前的孟子，孟子设法掩盖“三代”
盛世的暴力起源。毛泽东主义利用改造农村作为建立军事和政治权力基地手
段的这一意向，无疑已经使梁漱溟联想到共产党的工作将来有败坏的可能，
尽管他赞扬共产党的工作。１９５３ 年梁漱溟果然指责说，中华人民共和国采用
一种斯大林主义的发展模式正是这样一种官僚主义的败坏的表现。不过他自
己却找不到把他改造农村的活动从政治环境的变迁中隔离开来的办法。
梁漱溟的儒学直接把他导向行动的领域，而熊十力及其追随者唐君毅、
牟宗三等则不相同。熊十力（１８８５—１９６８ 年）是一个颇有个性的“边际”人
物，尽管他曾短时间卷入革命的政治斗争，但他所受教育的主要内容没有超
① 盖伊？阿利多：《最后的儒家：梁漱溟和中国现代性的困境》，涉及了该书讨论的所有问题。
① 同上书，第 283—292 页。
出传统文化的框架。和在他之前的一些人一样，他最初为“唯识宗”所吸引，
然后又受王阳明影响，回到儒家的信念，认为人类的道德生活至为重要。和
梁漱溟不同，他和他的追随者都不赞同立即行动的方案，尽管他们承认他们
学说的社会含意。要阐明他们直觉主义哲学的基础并为它辩护，他们似乎需
要投入全部注意力；这和梁漱溟不同，梁漱溟似乎对自己的“贤明”十分自
信。托马斯？梅茨格认为，在唐君毅著作中看到的那种宗教－伦理乐观主义和
对“贤明”能力的信心，当其脱离了旧儒家外在的体系时，能够成为一种狂
热信心的基础，即相信改造整个社会是可能的。①他认为，就一个未被承认的
层面看，毛泽东也有这种“传统的”信心。不过，事实上唐君毅、牟宗三和
熊十力（他 １９６８ 年去世之前住在中华人民共和国）不承认中华人民共和国实
现了他们的梦想，继续专注于与现存个人生活问题有关的他们的信念。
新儒学的一种完全不同的类型以冯友兰为代表，他在美国接受训练成为
哲学家。和梅光迪一样，他在哲学上受到西方盎格鲁－撒克逊的启发。如果说
他是“新传统主义者”，那么他的传统主义显然属于一种世界性的类型。他
曾专心�