还有两股同时出现的潜流：一是美国声称反对苏联、捍卫自由，但在自己国内却压迫非洲裔美国人，这种伪善受到人们谴责；二是数以百万计的美国南方黑人迁居北方，这种人口分布上的变化引起了国内党派政治的高度关注。以上因素作用的结果是1965年制定了《选举权法》，使选举权终于公平落实到全体公民——这已是1870年名义上让男性黑人有选举权之后将近100年了。1971年宪法第二十六修正案将选民年龄从21岁降低到18岁，这样，一些参加越南战争的青年也可以通过投票表达自己的意见了。
历史表明，“权利平等”的民主理想只是在一定的政治条件下才起作用。不论政府自称是多么民主，它往往都是政治精英加以操纵的机器。处境不利的人们若是相信民主价值观，就可以把这些价值观当做有用的武器。但它们不是普遍适用的。处境不利的人们要到时机成熟了才能为此而奋斗，而政治精英们可能并不相信它们，或者根本不重视它们。更具体地说，民主价值观不是到处都有用，是因为它们属于“精神利益”，在行动之前，处境不利的人们和政治精英都需要将它们与“物质利益”放到一起加以对比。
美国政府在对外政策中常常将本国利益置于民主价值观之上，执行双重标准。它在对内政策中亦是如此。此外，民主价值观只是“精神利益”中的各种价值观之中的一种。并不是所有各种文化中的所有人都持有这种价值观。即使一些人相信这种价值观，他们也会认为这只是各种价值观中的一种，需要对照着其他各种利益而掂量这种价值观的轻重。有些人认为这是最重要的价值观，认为它们应该是普遍适用的，因而不考虑别人的文化和历史条件如何，就力图说服别人乃至强迫别人改造其价值观体系，也照样把民主价值观排在首位。民主普遍论的实质即在于此。
价值体系中的“规范理论”关注的是政治体制和个人行为的道义规范。西方这类理论传统上来源于托马斯·霍布斯、约翰·洛克、伊曼纽尔·康德和让—雅克·卢梭这样一些契约论学家，还有约翰·罗尔斯（康德派学者）、罗伯特·诺齐克（洛克派学者）和詹姆斯·布坎南（在实证论上属于霍布斯学派，在规范论上属于康德学派）为代表的“新契约论学家”。
新老契约论者的出发点都是先从一个不能被证明为错误的“让我们想象”或假设的故事讲起，从纯逻辑观点讲述社会契约的由来，或是“让理性赋予世界秩序”。在《正义论》一书（1971年版）中，约翰·罗尔斯想象一个“现实的乌托邦”，那里有理性的人从“原初状态”出发，在合理公平的“无知之幕”笼罩下，既不知社会地位之分，也不知个人能力之别，靠着最大限度减少风险的办法，达成协议，让人人平等享有基本权利（自由原则），又以平等主义精神将对自由权的限制仅用于造福最少受惠或最不幸者（差别原则）。
道义选择还是公共选择？（5）
罗尔斯所说的“公平的正义”或“分配的正义”受到罗伯特·诺齐克《无政府状态·国家和乌托邦》一书（1974年版）的尖锐批评。诺齐克认为财富不会从天上掉下来，收入不仅来自继承和捐赠，而且来自个人的努力和选择。强迫重新分配收入，就是把人当成手段，而不是目的，是违反人应有的权利和自由交换的原则。然而诺齐克的“最低限度的国家”却是源于无政府状态的自由市场的想象。在“实体正义”这一点上，罗尔斯的平等主义立场和诺齐克的个人主义立场可谓是给规范标准提出了两种不同的观点，但它们都表明，本应比“善”更占优先地位的“正义”（康德学派所说的“绝对命令”）根本没有理论上的确定性。
詹姆斯·布坎南避开了“实体正义”的纯理论，从制度的角度集中讨论“形式正义”，即正义程序。在《一致的计算》（1962年版，合著者戈登·图洛克）一书中，布坎南指出，在出现宪法之前的时期以及出现宪法之后的时期，正义的终极标准都是意见一致。但是意见一致的表决与少数服从多数的表决这二者之间存在着得失取舍的问题，因为意见一致表决的外部成本小而决策成本大，而少数服从多数的表决则有着各种不同的外部成本和决策成本。这表明外部成本高（或对他人有更大不利）的政治决策应建立于意见一致或准一致。从这一规范观点出发，他提出了政治决策的“公共选择”实证理论，按照这一理论，看待公共利益不是运用“公或私”的二分法，而是将其视为政府中的私人行为者的聚合体。这样，公共选择将政治上的见解推进到人们所能达到的最深层次。
于是，政治像市场一样，并不是发现科学真理或道德正义的机制，而是给社会各特定利益群体提供福利并将各种外部成本分摊于不同人群的机制。根本没有中立的决策，即使决策带来的好处是有利于社会大多数人，那也不会是对所有人都不偏不倚。政治的实质是一个谋取利益的过程，它涉及政治家，选民和官吏。在这一过程中，像市场交易一样，选票可以在选民和利益集团之间以及在政治家之间做交易（互投赞成票）。当政治家的行动符合公众利益时，那完全是因为他们需要赢得选民的选票，或是因为此时涉及的公众利益恰好与这些政治家的私人物质或精神利益相吻合。在民主政治中并没有像市场上那样的竞争来防止“政府失效”。
然而，布坎南的无强制的自由交换仍然有强烈的规范含义。因此，道格拉斯·诺思的国家“暴力潜能”理论以及第二章提到的“政治企业家的交易成本理论”，是实证意义上比较现实的理论。国家就是这样的一种组织，其中暴力潜能分布不平等，主管人能使用具有比较优势的暴力以控制资源。初始契约给国家带来的利益，被随后的利益不同的局中人的最大化行为平衡掉了。要想通过制宪改革来解决民主政体中的问题——例如预算赤字问题——即便不是不可能，也是很难做到，因为公共选择的逻辑也适用于制宪改革。如同罗尔斯和诺齐克的“实体正义”一样，布坎南的“形式正义”也证明了正义理论的不确定性，尤其是民主价值观理论的不确定性。民主制是公共选择的结果，而不是道义选择的结果。 。 想看书来
道义选择还是公共选择？（6）
进一步的考虑表明，人们之所以难于找到或根本找不到一个理论平衡点，是由于下述的不同文化中的实际经验或历史的事实，即：巨大的差距往往存在于平等权利的规范原则与平等权利的不平等实施之间，存在于平等权利的规范原则与平等权利的不同价值之间，存在于平等权利的平等实施与平等权利的不同价值之间。正因为如此，世界上没有哪一个民主国家的人权记录能是干干净净的。
民主普遍适用论者常常争辩说，民主制度中的基本自由权意味着人们“有权自由选择行动”。这确实比那种认为自由权即是“有自由”的想法前进了一步。但它仍然是空洞的，因为决定这样行动还是那样行动，其成本是不同的，而且行使每一平等权利在不同时期对于不同的个人而言意味着不同的相对价值。根本不存在一种“平等权利”的“固有价值”（“为其自身而存在的价值”或“自身即是价值”），尽管抽象说“固有价值”也许在理论上有美学功用。你不需要到洛杉矶贫民区或芝加哥河畔去采访无家可归者，就能够明白这一道理。
民主制往往被视为富豪统治，而不是罗伯特·达尔所说的“多头统治”，因为基本权利的价值在那些有能力影响政策制定的富人手中要有分量得多。据达尔说，基本的民主原则是，当人们制定集体决策时，一个政治群体中的每一个人都有权让自己的利益得到平等的考虑。在多头统治的国家就有一定的程序作为遵循这一民主原则的必要条件。可是当金钱不仅有用而且还是非有不可时，富豪统治就会将多头统治取而代之。
民主普遍适用论者还争辩说，民主制度中的基本自由权还意味着人们享有“负面的权利”（不受干扰的权利，例如物产权或不受暴力侵犯的权利），它们都是真正的权利，而“正面的权利”（让别人承担义务的权利，例如“受赡养的权利”），若无契约关系，就没有明确的义务承担者。但国家和社会应怎样行动以提供“正面的权利”，不同的文化可能有完全不同的见解。在美国，强调独立的个人主义的文化使得“正面权利”较少受支持，而在中国，强调相互依存的重视关系的文化则使得“正面权利”得到较广泛承认。
权利的这种正负二分法还有一个问题。它完全取决于谁是行为人以及这行为人怎样认定好与坏。一个人认为什么东西好，他就希望别人承担对他的义务；一个人认为什么东西坏，他就希望不受其干扰。人性就是这么简单。孔夫子说“己所不欲勿施于人”。而西方的黄金规则却是“己所欲施于人”。当人们的选择排序相同时，“施于人”当然不错。然而孔夫子明白这样做有一定风险，所以他的教导看起来似乎有点消极，其实包含着对别人更大尊重。当人们的选择排序相同时，“勿施于人”也包含着避免无为的主动精神。例如，你看到有人溺水时就会马上施救，因为你不希望自己溺水时却见到别人袖手旁观。
道义选择还是公共选择？（7）
普遍适用论者的问题在于，他们总是断定人人的偏好排序是相同的。萧伯纳曾经说过：“不要把你喜欢的东西强加于人，别人也许有不同的口味。”一个人处于行动发起人地位时，他可以遵循西方的为人准则，将己之所欲施于人而插手别人的生活；他也可以遵循孔夫子的教导不干涉别人的生活，自守本分。另一方面，当他处于行动接受者地位时，他�