txt小说上传分享
二十八 七年之病，求三年之艾（1）
早在给维廉姆斯教授的信之前，胡适致信韦莲司，已经流露过上述两种想法。一、“吾对造反者甚感同情。可是，吾不赞成现今之革命。”二、“吾辈之职责在于，准备这些必要的先决条件即‘造新因’。” 此处的“造新因”当联系前此的“再造文明”，即通过教育为新文明添加新的因子。
十多天后，胡适给国内朋友许怡荪写信，再度申述这个“造因”。他的意见是：
……适近来劝人，不但勿以帝制撄心，即外患亡国亦不足虑。倘祖国有不能亡之资，则祖国决不至亡。倘其无之，则吾辈今日之纷纷，亦不能阻其不亡。不如打定主意，从根本着手，为祖国造不能亡之因，庶几犹有虽亡而终存之一日尔。
这就不难理解日本二十一条发布后，北美学生群情激昂，胡适却为什么独自主张保持镇静、赓续学业。照说，一个世纪看下来，胡适的思想并无独致与深刻，他的不同在于，他的眼界十分高明，即在年轻时，这一点就已形露而出。很难想象，在众人一面倒的亢奋中，他能不为其淹而独保那份“清明的理性”，而此时他也不过24岁，也正是容易沸腾的年龄。至于那句“外患亡国亦不足虑”是要招致千古骂名的，可是顺着他的思路往下爬梳，你能说他说的没有道理？
……适以为今日造因之道，首在树人；树人之道，端赖教育。故适近来别无奢望，但求归国后能以一张苦口，一支秃笔，从事于社会教育，以为百年树人之计：如是而已。（同上）
“树人”，这是鲁迅的名字了。鲁迅初名樟寿，后改名树人。也是在二十多岁时，留学日本的他作《文化偏至论》，其中表达的观点“是故将生存两间，角逐列国是务，其首在立人，人立而后凡事举”。这种“根柢在人”的观点，胡鲁是共同的（其实，他们的观点都来自梁启超，来自梁启超的“新民”）。但，同为树人，胡鲁显然又不一样。鲁迅的树人有两个反对面，一个是“富有”，一个是“众治”，前者是鲁迅不赞成洋务运动富国强兵那一套，后者是鲁迅不赞成戊戌维新立宪国会那一套。胡适不然，他提出树人，其反对面是那种企图走捷径的“革命”。就像胡适不会反对富国强兵尤其立宪国会一样，鲁迅则不会反对“火与剑”的革命，而且后来更主革命。革命的遭遇不革命的，胡鲁后来分道扬镳，彼此都符合他们内在的思想逻辑。另外，即以树人本身，胡鲁亦分别有所计较，鲁迅的树人是以尼采的超人为其底本的，其中流贯着的是精英政治乃至超人政治的血脉，胡适虽然未曾明言何以教人，但肯定不是他曾经批判过的尼采那一路，而是他身受濡染的北美这一径。
……明知树人乃最迂远之图。然近来洞见国事与天下事均非捷径所能为功。七年之病当求三年之艾。倘以三年之艾为迂远而不为，则终亦必亡而已矣。……（同上）
七年之病当求三年之艾，是胡适经常讲的一句话，这句话梁启超在《政治之基础与言论家之指针》中也说过，胡适曾经大篇幅地抄录过其中内容，而胡适此信，其中也闪动着梁的影子。至于此句，推其原始，则来自孟子，《孟子·离娄上》云：“今之欲王者，犹七年之病，求三年之艾也。苟为不畜，终身不得”。艾即艾叶，药草也，古人针灸时用，以长年储存并干透为好。治疗不愈之久疾，则需经年之艾叶，否则不治。如不早作储积，一辈子都得不到。“三年的蓄艾”，是平时的功夫，这里没有捷径，也没有急功近利，它是打基础造前提的努力。造就新文明，在于造就新人，百年树人，这才是根本。而革命，在胡适眼里无以解决这个根本。
案：至于说这封给许怡荪的信闪动着梁启超的影子，可查胡适前一年5月23日的日记，梁启超搞政治出身，戊戌败后，力主“新民”，但同时出现反政治的倾向。在他看来：“彼帝制也，共和也，单一也，联邦也，独裁也，多决也，此各种政制任举其一，皆尝有国焉行之而善其治者。我国则此数年之中，此各种政治已一一尝试而无所遗，曷为善治终不可得睹？ ”这话说得有意思，各种制度都尝试了，却无望于“善治”，果如此，我要问得是，把这么多种类型的政制仅用几年就走马灯一般过了一遍，水过地皮都谈不上，你怎么可以指望“善治”？“共和”、“联邦”、“多决”（即民主），哪一种政制移植他壤不需要一个适应与生长的时间，我们给它这个时间了吗？甚至我们给它（比如“联邦”）机会了吗？中国人性子最慢又最急，忍受了两千多年的皇权专制，国势甚虚，却企图西方制度速效救心，立竿见影。七年之病，容不得三年的蓄艾，这正是上面胡适批评的“最没耐心”。于是，最后只剩下一条路：革命。鲁迅云：“改革最快的还是火与剑”。
。。
二十八 七年之病，求三年之艾（2）
不过，当梁启超在政治之外试图“治本”时，倒不是政治革命，而是“社会教育”。他在历数了现代政治的七个“必要之条件”后，曰：“具此条件，始可以语于政治之改良也已。吾中国今日具耶？否耶？未具而欲期其渐具，则舍社会教育外，更有何涂可致者？”这个“社会教育”，在梁的眼里，就是孟子的七年之病求三年之艾，“虽曰辽远，将安所避？”至于有人说：“今之政象，岌岌不可终日，岂能待此十年树木百年树人之计？恐端绪未就，而国之乱且亡已见矣。”梁的回答是：“虽国亡后，而社会教育犹不可以已。亡而存之，舍此无道也。”（同上）
由此可见，胡适信中的“树人”出乎是，回国后立志“从事于社会教育”出乎是，孟子的“七年之病，求三年之艾”亦出乎是。当时胡适大段抄录梁的文章，说“其言甚与吾意相合”，事实上更多是胡适在受梁的影响。年轻的胡适之，除了身在北美，自然接受欧美观念外，国人思想中能与胡适影响最巨者，只能是梁任公。梁之于胡，虽非塾师，但为私淑。
二十九 “理想”的迷途（1）
在题名为《梦想与理想》的日记中——此日记记于1915年3月8日——思想尚未免疫的胡适再度因年轻的热情而出现偏差。在中西文化比较的框架中，胡适先谈梦想，认为天下多少事皆成于梦想，今日大患则在于无梦想之人。这种说法无可无不可，可以放下不论。往下，胡适笔锋开始转向理想，一开始就称赞：“尝谓欧人长处在敢于理想。其理想所凝集，往往托诸‘乌托邦’（Utopia）”，在胡适开列的名单中，有“柏拉图之Republic＇《理想国》＇，倍根之New Atlantis＇《新亚特兰蒂斯》＇，穆尔（Thomas More）之Utopia＇《乌托邦》＇，圣阿格斯丁（）之City of God＇《上帝城》＇，康德之Kingdom of Eeds＇《论万物之终结》＇及其Eternal Peace＇《太平论》＇，皆乌托邦也。”胡适对乌托邦的理解是“乌托邦者，理想中之至治之国，虽不能至，心向往焉。”
什么是“至治之国”？至者，尽善尽美之谓也。这个世界上会有被治理得尽善尽美的国家吗？抑或，这样的国家可以成为我们的理想吗？一个“乌托邦”——用汉语来讲叫“乌有之乡”——已经指谓其不可能。而把一个不可能的对象当作自己可欲的追求，是一桩岌岌乎危哉的事。更要命地是，这理想的追求，看起来是个人的事，但它的指涉却远超个人之外。
也许，我们可以赞同一个人的梦想，无论他怎么异想天开，也无论它实现与否，这都是他个人的事。“理想”不然，它从来就不是个人的，而是广之于众的。正如胡适欣赏的英国哲学家罗素指出“构成一种‘理想’与一件日常愿望的对象两者之不同的就在于，前者乃是非个人的；它是某种（至少在表面上）与感到这种愿望的人的个人自身没有任何特殊关系的东西，因此，在理论上就可能被人人所愿望。因而我们就可以把‘理想’定义为某种并非以自我为中心而被愿望着的东西，从而愿望着它的人也希望所有别的人都能愿望它。” 事实正是如此，在胡适这里，所谓理想（特别是那种乌托邦性质的）与个人无关而是有关家国。那么，问题来了，在家国问题上，每个人的理想都不一样呀，就像什么叫尽善尽美，这善美的理解也是人各不一。以胡适所举的柏拉图为例，他的《理想国》在他看来是理想，可是在自由主义看来是极权。从胡适北美日记中，可以看到他读《理想国》的记载，他在这里认同这本书，只能说明一点，他的自由主义还经不起考验。在自由主义那里，国家的功能就是保障个人的权利，除此，它没有也不应该有自己的理想，更不可能在制度上作任何意义上的善美设计。因为理想也好善美也罢，人与人之间并没有一个统一的尺度，同时谁也没有权利以自己的尺度诉诸别人。因此，在制度设计上，自由主义一定要撇开来自所有方向上的理想或乌托邦，让自己保持“价值中立”。
其实，被胡适推崇的《理想国》实在是胡适后来批判的那个叫做“极权”东西的发源。《理想国》中不理想，它是以理想面目出现的一部人类社会的专制集成。也是为了达至在柏拉图看来是“至善”的理念，这个国家中的人必须接受官方指定的教育，而不得私自去听所谓靡靡之音，戏剧和荷马史诗照例是被禁止的，因为它有有关人的情欲的内容。同样，为了达于“至善”，理想国中需要的是平均主义，人们在一起吃饭，谁都不准拥有私产，金银一律不准私藏，因为财富和贫穷都是有害的。在理想国中，畸形的孩子和低劣父母所生的孩子不准存活，他们应该送到一个他们该去的地方。并且，一般的孩子出生后，也要从自己的父母身边抱走，由国家统一抚育，�