”者,极化“有欲认识”者也。小人二相坚固,随外境而转,“心本无生因境有”,外境怎么变,其心就怎么转,故不得自在。所以,圣人悯之,大声疾呼“求诸己”,莫“求诸人”。“求诸己”“使由之”,“求诸人”“使知(识心极化)之”。
《列子·周穆王》曰:“曩吾忘也,荡荡然不觉天地之有无。今顿识既往,数十年来存亡、得失、哀乐、好恶,扰扰万绪起矣。吾恐将来之存亡、得失、哀乐、好恶之乱吾心如此也,须臾之忘,可复得乎?”《列子》讲的是极性观念和二相识心分别,给人们带来了无穷的烦恼和痛苦(乱吾心如此也)。想要须臾不受“有欲”识念的干扰,从二相(识)转为一相(智),都难以办到!因此,“知雄守雌”、“二道相因,生中道义”,从极性识心复归于非极性“婴儿”的直心之“愚”,都体现着“有欲认识”向“无欲认识”的转变。
2、有限必有极
“复归于无极”,是从有限复归于无限。因为,只要有限,就必然有内外主客之分。吾人是有限的物质身量(佛法称为有限的四大假合之身,五蕴幻化之体)。有限就会有量;有量就会有界、有相;有内外、有限、有量、有界、有相,就有交流交感;有交流交感,就有运动变化,就有摄弃取舍;有运动变化,就会有生灭、始终;有生灭、始终,就会有变化过程;有过程,就必然有其生长成亡的程序。于是,有限的无常变化,导致不能无量寿而具有消亡之苦;有相的形体界定,导致不能无边身而有阻隔之苦。故老子曰:“吾所以有大患者,为吾有身,及吾无身(无有限之身),吾有何患。”有限不能周遍,有限不能“不动周圆”,有限不能无量光,有限不能无量寿,有限就有运行程序的极限,有限是烦恼痛苦的根源(佛家称“诸行无常”,“行苦”),有限亦是极性“有欲认识”的基础。所以,老子提出“复归于无极”。“复归于无极”,就消除了极性心识,就泯灭了极性的观念,最终就能周遍法界,常住妙明。
孟子讲“夫道一而已矣”。道原本就是非极性一,而修道也只是复归于一而已!这和老子讲的“复归于无极”是一个意思。因为“一”无极性,“一”而不一,一相无相,故“复归于无极”就是“一而已矣”。《庄子·则阳》曰:“道物之极,言默不是以载;非言非默,议有所极。”道无形无状,物是有形有状。无形无状是有形有状之极也。可知物是有极,道是无极。无极者,言与不言皆不可及道,无法语道,无法形容道。言是极性事物,“不言”是以言而成立,故言与不言皆属极性属性。故言默有极限,道无极限。这是从认识论的角度知其“恒德不贰(甲本),复归于无极”也。“一而不变,静之至也;无所于忤,虚之至也;不与物交,惔之至也;无所于逆,粹之至也”。(《庄子·刻意》)这里庄子讲的“静”、“虚”、“惔”、“粹”,亦可说明“复归于无极”的属性。
3、“朴”——菩提自性
“复归于朴”,“朴”者,本来面目也;“朴”者,如来、真如也。“复归于朴”,就是开显本具的状态与属性(如来智慧德相)。“朴散为器”,“朴”是未经雕琢的原本不缺的自性本有,惠能叫“菩提自性”。他说:“菩提自性(人皆有之),本来清净,但用此心,直了成佛。”这个“本来清净”的“菩提自性”,就是老子讲的“朴”。“复归于朴”,就是“但用此心,直了成佛”。惠能还讲:“一切万法,不离自性。”这正是老子讲的“朴(自性)散为器(万法)”。惠能彻悟后讲:“何期自性,本自清净;何期自性,本不生灭;何期自性,本自具足;何期自性,本无动摇;何其自性,能生万法。”可见“朴”具有“本自清净”、“本不生灭”、“本自具足”、“本不动摇”、“能生万法”的状态和属性。“复归于朴”,就是要开显我们这些本具的状态和属性,这仍是二相(识)归一相(智)的认识而体现出的回归效应。
孟子讲:“学问之道无他,求其放心(本心也,朴也)而已”。“放心”之“心”,就是老子“朴散为器”的“朴”。“朴”就是吾人的本心,此心久已埋没。故孟子提出,一切学问之道,无非是要找回早已丢失的自心自性。这与老子讲的只有“复归于朴”,才能“常德乃足”,是一个道理。
孟子又讲:“返身而诚,乐莫大焉,万物皆备于我。”“返身而诚”,就是“复归于朴”的修持。“乐莫大焉”,就是“复归于朴”的法喜。“万物皆备于我”,就是唯“朴”(本心)为真,其余皆是“朴”散之器(万物)。此“朴”(自性)具足一切,能生万法。故“返身而诚”,反闻自性,就是孟子讲的“尽其心者,知其性也;知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也”。尽心(破除识心妄意,才可诚,诚则见性)才能知性,知性才能知天(天者,儒家讲的“朴”也)。故存心养性,破识显智,二相归一相,才“复归于朴”。《庄子·天道》曰:“夫虚静、恬淡、寂寞、无为者,万物之本也。”“万物之本”者“朴”也,虚静、恬淡、寂寞、无为者,“朴”之属性也。
老子曰:“是以圣人抱一为天下式。”(《二十二章》)“天得一以清,地得一以宁,神得一以灵,谷得一以盈,万物得一以生,侯王得一以为天下正。”(《三十九章》)凡是“抱一”、“得一”,都是从极性到非极性,从二相到一相,从“有欲认识”到“无欲认识”的过程。“一”者,负阴抱阳之态也。“一”,进可喻“道”、喻“朴”,示非极性之本体;退可喻“中”、喻“和”,表隐极性之平衡态。“圣人抱一为天下式”,是老子讲如何驾驭极性事物运动变化的法则。老子反对极化,反对物极,主张“守中”、“复朴”、“平衡”。“多言数穷,不如守中”,“中”亦是“抱一”也。“复归于朴”亦“抱一”也。“天之道,损有余而补不足”, 达平衡也,保持平衡也。“抱一”、“守中”,不极化、不恶化。“知其雄,守其雌”,“知其白,守其黑”,“知其荣,守其辱”,“曲则全”,“损有余而补不足”,皆是趋于平衡,防止极化失衡的法则。
4、“抱一”、“得一”
“载营魄抱一,能无离乎?”就是要保持平衡态的平衡点,否则就会趋极化而产生剧烈的生灭变化,处于不稳定的状态。“天”、“地”、“神”、“谷”、“万物”、“侯王”等,若能“得一”时,守其“中”而稳定,保持“和”而平衡,故才产生“清”、“宁”、“灵”、“盈”、“生”、“天下正”的效应。所以,“抱一”、“得一”,是老子施给极性世界的人驾驭极性规律的大智慧。极性世界极性观念的人,面对极性事物,如何认识,如何生存,如何驾驭,这是最难的学问,也是最难的操作,一不小心,失中伤和,极化剧变,给人们带来额外的痛苦烦恼,这在日常生活中比比皆是。其原因仍在未“抱一”、“得一”而极化所致,故俗言道:“不听老子言,是非在眼前”。“不听老子言”,就是不听老子“抱一”、“得一”之言。不听则极化,极化则“是”与“非”二极炽然显化。极性显化则二极交感,交感则运动变化,运动变化则不稳定。于是展现在哪个系统,哪个系统就受到破坏,结果是“天无以清将恐裂,地无以宁将恐废,神无以灵将恐歇,谷无以盈将恐竭,万物无以生将恐灭,侯王无以正将恐蹶”。
“抱一”、“得一”的认识论,就将二相的分别之“识”转化为一相的平等之“智”,泯灭极性的对待,由“有欲”入“无欲”。认识其中的道理,听行老子“抱一”、“得一”之言,就会转识成智,转凡成圣。不“抱一”、“得一”,则不免陷入“为学日益”的困境。因为“有欲认识”积累二相识取事物的材料(前尘影事),而且愈积愈多,乃至形成我们我们所谓的“知识爆炸”。但满脑子的“知识”皆是“道之末”,犹如在一棵参天大树上识别片片绿叶、缕缕细枝,纵使认识了片片缕缕枝叶的差异,仍不知春荣秋枯的总变化。就算观察研究了所有的枝叶,却掌握不了大树整体,犹如对大树拿不动。不如抓住树干、树根,牵动全树,何况枝叶。更进一步“归根复命”,了知树籽中的参天大树的信息结构,何劳殚虑枝末来劳神呢?!
孔子曰:“吾有知乎哉?无知也。……我叩其两端而竭焉。”(《论语》)孔子说,吾“无知也”。孔子没有分别之“知”(识),但有二相归一相之“智”。因为,孔子“叩其两端(两极)而竭焉(消除极性,泯没对待)”。孔子曰:“中庸之为德也,其至矣乎!民鲜能久矣!”(《中庸》)孔子“竭”其“两端”,就是“中”,“中”就是“抱一”、“得一”。“中庸”是孔子“抱一”、“得一”的理论基础。中庸之“中”,是指宇宙万物的本体(“中也者,天下之大本也”),“庸”是指本体之相用也。中庸者,体相用一如也!所以,从认识论来看,能达到体相用一如境地,就是“中庸其至矣乎”!孔子明确指出,很少有人能契此(民鲜能久矣),说明其境界的高雅。但圣人传道,治世化民,必以终极为灯塔,必以“绝对”非极性为目的。佛陀称为发菩提心,追求无上菩提。孔子讲:“君子中庸,小人反中庸。”能够以终极灯塔为目标前进之人,必是君子(君子中庸)。佛陀称此君子为“大心凡夫”。虽是凡夫,已发大心(大愿)追求。追求不息,就叫精进;精进之极,孔子称为“君子中庸也,君子而时中”。时时能契中庸,佛陀称为不退转菩萨。故时而中庸的君子,