楞严大义今释- 第7部分

　　　　
　　　　
　　　　　　佛说：〃依你所说，心生种种法生，法生种种心生。思椎的意识作用，与现象界相合，就是心。那么，这个心根本就没有自己的体性，既然没有自体，就没有可以相合的。设使没有自体的东西可以相合，等于抽象与假设相合，只有名词，并无事实，那还有什么道理呢！如果认为心是没有自体的，你用手扭痛自己身体某一部分，试问，你这个能够知觉疼痛的心，是你身体内部发出，还是由外界进来的呢？假若认为是从身内发出，同你第一次所讲的心在身内的观念一样，应该先能看见身内的一切。如果认为是从外界进来，同你第二次所讲的心在身外的观念一样，应该先能看见自己的面目。〃阿难说：〃这个所谓能看见的是眼睛，能知的。〃佛说：〃假若认为眼睛是能见的，现在你在室内，试问这个室能觉的心，并不是眼睛。若说必能先看见自己的面目，是不对内所开的门窗，也能够看见东西吗？而且一般刚死的人，眼睛还在，他们的眼睛也应该看得见东西。倘使眼睛还能看见东西，就不是死人了。再说，你这个能知能觉，明明了了的心，必有一个自体。试问，它的自体是一个体呢？还是有很多个体呢？心在你的身上，是遍满的呢？还是部分的呢？假若认为只是一个体，那你用手扭痛某一部分，四肢应该同时感觉疼痛。如果扭痛在一部分，而四肢都感觉得疼痛，那么，开始被扭的那一部分的疼痛，就不局部存在了。如果扭痛的部分，必然有它固定的位置，那你认为全身只有一个心性之体，在经验上和理论上，都不能成立。倘若认为有很多的心性之体，那又成为一个有很多个心性的人了。而且究竟哪一部分的心性之体，才是你自己真实的心呢？同样的，如果认为身内存在的心性之体，是遍满全身的，那同上面所分析的一样，不必再说。假若认为身内的能知能觉的心性，并不遍满全身，那你碰头，同时也碰到足，既然头已经感觉疼痛，足就不会再感觉到疼痛。事实上，并不如此，全身碰痛，全身都有感觉。综合上述理由，你所说的，认为心性无体，因外界现象的反应，心就相合发生作用，根本是错误的。〃（分析一般观念，认为心性思惟作用，并无自体。都因外界刺激，相合反应而生是错误的。）
　　　　
　　　　
　　　　　　　　　　认为心在中间之辨别
　　　　
　　　　
　　　　　　阿难说：〃我常听佛与文殊大士等讲自性的实相，您说：心不在内，亦不在外。我现在再加思维研究，在内寻不到这个能知能觉的心，身外又没有一个精神知觉的东西。既然身内寻觅不到能知的心，所以不能认为心就存在身内。事实上身心又有互相知觉的关系，所以也不能认为心在身外。因为身心互相关系，才能互相感觉得到。但是向身内寻觅，又找不到心的形象。这样看来，它应该存在中间。〃（阿难第六次所答的观念，认为心存在于身体中间。）
　　　　
　　　　
　　　　　　佛说：〃你讲的中间，中间是独立性的，当然不能迷昧，而且一定有它固定的所在。你现在推测指定的中，这个中在什么所在？你认为在其一处，或某一点，还是就在身上？假若在身体上，无论在内部或表层，就都是相对待的一边，不能认为某一边就是中间，倘若认为在身体的当中，等于你的第一观念所讲的在身体内部。如果认为在某一处，或某一点，那么，这个处或点，是实际的有一所在，还是假设的无法表示？倘若它只是一个抽象的概念，那你所讲的中，等于没有，而且是假设的，不能绝对地固定。从理论的观点上来讲，一个人假定以某一处作为标记，称它为中，那么，从其他不同的角度来看，就没有绝对的标准了。譬如以东方为基点，这个表示标识就在它的西面，以南方为基点，它就在它的北面。如此标示的准则，因方向而不同，观点也跟着乱混了。表示中间的观点既然混乱，这个心也就跟着杂乱无章。〃阿难说：〃我所讲的中　，不是您所说的这两种。我的意思如您过去所讲，自身有肉体的眼神经等能看的因，就产生自己可以看见外界景象的缘，所以就形成眼睛能够看见东西的识别作用。眼睛自有分别，外界的物理现状是没有知觉的物体。因此知道这种识别的能力作用，发生在外界现象与眼睛接触的中间。这种作用现象，便是心的存在处，也就是心性的作用。〃佛说：〃你说心在肉体物质的眼睛与外界现象发生反应的中间，那你认为这个心性之体，是兼带具备物质心识两种作用，还是不兼带两种作用呢？假若是兼带的，外界物质与心识就杂乱了。因为物质本身是没有知觉的，心识才具有知觉的功能。心物是两相对立的，如何能说心是在其中间呢？既然不能兼带具备这两种作用，肉体的物质是无知的，自然没有知觉，更谈不到有一知觉体性的存在，那你所说的中间是个什么状况？所以说心在中间，是绝对的错误。〃（分析一般观念，认为心在物质与知觉，身体与外界现象的中间，是错误的。）
　　　　
　　　　
　　　　　　　　　　　认为无着即是心之辨别
　　　　
　　　　
　　　　　　阿难说：〃我从前常听佛说：这个能知能觉能分别的心性，既不在内，亦不在外，亦不在中间，一切都无所在，也不着于一切，这个作用，就叫做心。那么，我现在心里根本无着，这种现象，就是心吗？〃（阿难第七次所答的观念，认为一切无着就是心。）
　　　　
　　　　
　　　　　　佛说：〃你说能知觉能分别的心，无着于一切，现在必须先了解一切的含义。凡是水里游的，陆上爬的，空中飞的，这些种种世间生物，以及呈现在虚空中的物象，综合起来，叫做一切。并不在这一切上，又无着个什么呢？其次：　再说你所说的无着，究竟有一个无着的境界存在呢？还是没有无着的境界存在呢？如果没有无着境界的存在，根本就是没有。等于说，乌龟身上毛，兔子头上的角，没有就没有，还有什么可以说无着！　如果有一个无着境界的存在，那就不能认为没有，必定会有一种境界与现象。有了境界与现象，事实就有存在，怎么可以说是无着呢！所以你说一切无着，就名为能知能觉的心，是错误的。〃（分析一般观念，认为一切无着就是心，是错误的。）
　　　　
　　　　
　　　　（以上是有名的七处征心之论辩。）
　　　　
　　　　
　　　　（注十）　法：　一切事与理。
　　　　
　　　　
　　　　（注十一）心生种种法生，法生种种心生：诸法本无，由心故有。心亦本无，因法故有。前一句〃心生法生〃，明法不自生，从心而起。后一句，〃法生心生〃，明心不对自生，由法而现。正显心本不生，法无自性，二俱无体，乃心法皆空之旨也。
　　　　
　　　　
　　　　　　　　　　真心与妄心体性的辨认
　　　　
　　　　
　　　　　　心，究竟在哪里？这个问题，阿难反复地提出七点见解，经过佛的分析论辩，都被佛所否定。觉得平生所学，尽是虚妄，就非常惶惑，请求佛的指示，要求说明心性自体本来寂静的真理。佛说：〃一切含有知觉灵性的众生，自无始时期以来，（时间无始无终，故名无始。）种种错误颠倒，都受自然的业力所支配，犹如连串的果实，从一个根本发生，愈长愈多。甚至一般学习佛法追求真理的人，虽然努力修行，亦往往走入歧途，不能得成无上菩提。（自性正知正觉。）都因为不知道两种基本原理，就胡乱修习佛法，犹如煮沙，欲成嘉撰　。无论经过多久的时间，无论如何努力用功，终于不能得到至高无上的真实成就。〃佛又说：〃所谓两种原理，第一，自无始以来，作生死根本的，一切含有灵性众生的心理作用，凭借生理的本能活动，名为攀缘心。（普通心理现状，都在感想、联想、幻想、感觉、幻觉、错觉、思维与部分知觉的圈子里打转，总名叫做妄想，或妄心。犹如钩锁连环，互相联带发生关系，由此到彼，心里必须缘着一事一物或一理，有攀取不舍的现象，所以叫做攀缘心。）第二，这种妄心状况，只是心理生理所产生的现象，不是心性自体功能的本来。自无始以来，心性功能的自体，是超越感觉知觉的范围的，元本清净正觉，光明寂然，为了界说分别于妄心，名为真心自性。（这个所谓真，只是在名词上为了有别于妄心而假设的，在人与一切含灵众生的本位上所产生的各种心理状况的妄想，与生理本能的活动，都是这自性功能所生的动态作用。）你现在的意识精神，原来自然具有自性灵明，能够产生心理生理各种因缘的作用。但是心理生理各种因缘现象的产生，推究其原因，各有其自己的所以然。如能将身心、物理、精神互相关系所产生的各种因缘，各自归返其所以生起攀缘的本位，这个本来清净正觉、光明寂然的自性，自会超然独立，外遗所有而得解脱。一切含灵的众生，都具有这个心性自体功能而发生种种作用。虽然终日应用，但是只能认识这个自住功能所产生的作用，而不能认识心性光明寂然的自体，所以才在生死之流当中旋转不已。〃
　　　　
　　　　
　　　　　　　　　　　　　　心性自体的指认
　　　　
　　　　
　　　　　　佛告阿难：〃你现在想要了解心性寂然大定的正途，超越生死之流，必须先有正确的见解和认识。〃佛于是举手成拳，再问阿难：〃你现在看得见吗？〃阿难答：〃看见了。〃佛问：〃你看见什么。〃阿难答：〃我的眼睛看见您的拳，心里知道这是拳。〃佛说：〃能看见的是谁呢？〃阿难答：〃我同大众，用眼睛看见的。〃佛又问：〃我的拳，当前照耀你的眼与心，你的眼睛既然可以看见；什么是你的心呢？〃阿难答：〃您追问心在哪里，我现在便推测寻求。这个能够推测寻求的，大概就是我的心了。〃佛说：〃这个不是你的真心。〃，阿难听了，很惊诧地发问：〃这个不是我的心，该是什么呢？〃佛