人，当然更是如此。
《尧典》中说：“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授民时。”节气历法、按时播种，都是按上天旨意做的；社会秩序、伦常次序、尊卑等级之礼，官员的任命以及对罪犯的惩罚，也都是上天的旨意。
“天叙有典，敕我五典五敦哉！天秩有礼，自我五礼有庸哉！同寅协恭和衷哉！天命有德，五服五章哉！天讨有罪，五刑事五用哉！政事懋哉！”（《皋陶谟》）
随着社会的发展，人类的进步，人的思想渐渐变得复杂起来，看似根深蒂固的“天命神权思想”，开始出现了动摇。
在商汤灭夏时，即有人提出质疑：“依天命而言，商汤怎么能以武力灭夏呢？夏不是受命于天吗？天命不是永恒的吗？”
于是，商代重臣伊尹在总结历史教训时，首先提出了“天难谌，命无常”（《咸有一德》）的严肃而尖锐命题。
商末周初，社会动荡不安，人民饥寒交迫，原来的统治方式和统治思想受到了极大冲击。《微子之命》中说：“小民方兴，相与为敌仇。”民众不再坐以待毙，相继发起斗争。而且“今殷民乃攘窃神祗之牺牲，用以容，将食无灾。”
人们偷吃了祭品，按说是要遭受天灾的，但却平安无事。明显表达出对天命论的蔑视。可见，天命思想的群众基础已经开始丧失了。
商朝的灭亡，为天命思想的破产划了一道界线。帝乙之子帝辛，即纣王，自诩“有命在天”，横征暴敛，不听谏阻，一意孤行，最终落得一个众叛亲离，国破家亡，自己逃到鹿台*的下场。
周朝的统治者接受上述教训，认为“只事天而不应民”，不适应社会发展的需要。要想治理好国家，只有推行“德政”，客观上达到“保民”的效果，才能获得民众的信认和拥护。因为“德”与“民”有密不可分的关系，所以“敬德”就是“保民”。
只有敬德保民，才能配天受命，否则就会像纣王一样由受命转化为坠命。“皇天无亲，惟德是辅；民心无常，惟惠之怀。”（《蔡仲之命》）
《尚书》中对“德”的要求，大致可分为有三种：
一是保民、养民。《大禹谟》中说：“德惟善政，政在养民。火、水、金、木、土、谷，惟修；正德、利用、厚生，惟和；九功惟叙，九叙惟歌。”政治完善就是德，政治完善的标准就是让人民生活得好。
《盘庚下》中又说：“无总于货宝，生生自庸。式敷民德，永肩一心。”要求统治者不要贪恋财宝，要为人民谋求幸福。
为什么统治者要反复强调保民、养民呢？原来“安民则惠，黎民怀之。”（《皋陶谟》）受到民众的拥护，才能社会稳定，更好统治。
二是修养品德。德是衡量一个人才能、品性的重要标准。《大禹谟》中说：“克勤于邦，克俭于家，不自满假，惟汝贤。”大禹勤俭、谦虚、不自伐，受到民众的拥护，才选他作了君主。
《皋陶谟》把德分为九种，凡具有三德、六德、九德之人，都可做不同等级的官。遵守、修养品德，要以善为导向：“德无常师，主善为师。”（《咸有一德》）还要包容一切：“有容，德乃大。”（《君陈》）同时，还要做到庄重恭敬、注重细行：“不役耳目，百度惟贞；不矜细行，终累大德。”（《旅獒》）
三是用贤。在《尚书》中，贤、德是不分的。对于君主的要求，是贤德兼备，圣君是政权巩固、国家兴旺的先决条件。但只有圣君也不行，还要有圣臣，有君有臣才能政体稳定，国富民安。
《说命》中说：“官不及私昵，惟其能；爵罔及恶德，惟其贤。”《冏命》中又说：“仆臣正，厥后克正；仆臣谀，厥后自圣。后德惟臣，不德惟臣。”《大禹谟》中还说：“野无遗贤，万邦咸宁。……任贤勿贰。”
他们还发明了一系列选贤的方法，如夏的“三宅”、汤的“三俊”、文武的“三有宅心”、“三有俊心”等。
《立政》总结夏、商、周择臣的经验教训：“立政，用人，不训于德，是罔显在厥世。”其标准即贤德。
文王能够在那么艰难的环境中完成剪商大业，就是因为他实行了崇尚德教而慎用刑罚的施政措施，“惟乃丕显考文王，克明德慎罚，不敢侮鳏寡，庸庸，祗祗，威威，显民。”（《康诰》）
作为文王的继承者，要想保住国家和自己的皇位，就要沿着文王开创的道路走下去，“我道惟宁王德延，天不庸释于文王受命。”（《君姡А罚┎⑶沂笔奔斓阕约旱牡滦校巴蹙醋魉豢刹痪吹隆！保ā墩仝尽罚�
作为君主，要不断完善自我，不能贪图享乐。“严恭寅畏，天命自度，治民祗惧，不敢荒宁。”（《无逸》）只有这样，才能聚集可用之贤人，使国家长治久安。“不宝远物，则远人格，所宝惟贤，则近人安。”（《旅獒》）
同时，还要做到保民。“王应保殷民，亦惟助五宅天命，作新民。”（《康诰》）君主只有俯顺舆情，体察民心，政策方针才能合乎时宜，合乎天意，上苍才会帮助，否则就要抛弃。凡是丧亡的国家，没有一个不是因为失德有罪而被上苍惩罚的。“惟天不畀不明厥德，凡四方小大邦丧，罔非有辞于罚。”（《多士》）
如此种种，虽然统治者施行“德政”是为了自身的利益，最终以达到巩固政权的目的，但民众在“德政”环境中却能获得一个较好的生存空间，在一定程度上改善了生存状况。因
第三章 来自远古的理想《周礼》
《周礼》是中国最早、最完整的一部官制典籍。
公元前十一世纪至公元前七七一年，是中国历史上的西周时期。为了加强统治，周王朝初期的统治者实行了“封诸侯，建同姓”政策，把王室贵族分封到各地，建立西周属国。
周武王殁后，年幼的成王继位，武王的弟弟姬旦（即周公）辅政。周公旦是位德才兼备且忠心耿耿的臣子，他在分邦建国的基础上制礼作乐，系统地建立了一整套有关“礼”、“乐”的完善制度，其中最重要的是嫡长子继承制和贵贱等级制。以严格的君臣、父子、兄弟、亲疏、尊卑、贵贱等礼仪制度，调整中央和地方、王侯与臣民的关系，加强中央政权的统治。如此礼乐制度，正是孔子一生梦寐以求的理想。
《周礼》涉及的内容十分丰富，大至天下九州、天文历象，小至沟洫道路、草木虫鱼，凡邦国建制、政法文教、礼乐兵刑、赋税度支、膳食衣饰、寝庙车马、农商医卜、工艺制作，各种名物、典章、制度，无所不包。所载之礼，其体系最为系统，既有祭祀、朝觐、封国、巡狩、丧葬等国家大典，也有用鼎制度、乐悬制度、车骑制度、服饰制度、礼玉制度等具体规制，还有各种礼器的等级、组合、形制、度数的记载。
几千年来，它像一条奔腾不息的河流，负载着中国古代政治、伦理、宗教、艺术、审美心理、民族个性等多种社会因素的文化形态，源远流长，即使对当今社会，其影响也是巨大而深刻的。
一、聚讼千年论《周礼》
关于《周礼》的作者和成书年代，一向争议很多，说法最为集中的当是周公旦所著、孔子整理编纂并讲授于弟子。
西汉经学家刘歆力主此说。成帝时，刘向、刘歆父子校理秘府所藏文献，发现一部名为《周官》的书，共天官、地官、春官、夏官、秋官、冬官六篇，可惜冬官篇已经亡佚，只好取与其相似的《考工记》补缺。
刘歆十分推崇《周官》，认为《周官》系周公所著，“周公致太平之迹，迹具在斯。”他奏请皇上，将《周官》更名为《周礼》，列入学官。
东汉末年，经学家郑玄为《周礼》作注，在《天官&；#8226；太宰》中说：“周公居摄而作六典之礼，谓之《周礼》。七年，致政成王，以此礼授之，使居洛邑治天下。”进一步夯实了《周礼》为周公旦所著的基础。
然而，后人却提出许多质疑。
一是从文体上分析，认为春秋以前的文字著述都比较简单精练，不可能出现如此洋洋洒洒数万言的长篇巨制；
二是从书中所列的官职分析，多与西周铜器铭文上的官制相抵格；
三是从西周分封侯国的面积分析，许多文献都记载“百里”，而《周礼》却说：“诸公之地，封疆方五百里”；“诸侯之地，封疆方四百里”，显然与西周之制不合。
于是出现了下列说法：
首先，战国荀卿编著说。以东汉晚期思想家、今文经学研究家何休为首的质疑者认为：《周礼》是“六国所作之书”，因为《周礼》所述的农业生产条件与战国时代相符，其思想附会儒家关于古代社会的设想；所设计的公国方案，迎合了战国时代各国称霸的需要；书中所述行政制度，与齐国文献《管子》十分相似，如《周礼&；#8226；地官》中说：“五家为比，十家为联。”《管子&；#8226；立政》中说：“十家为什，五家为伍。”
同时，《周礼》中存在着浓重的儒家思想，如《天官&；#8226；大宰》中说：“儒以道得民”；《地官&；#8226；大司徒》中说：要“联师儒”，以“六德”、“六艺”教万民；还有明显的法家思想影响，如《秋官》中说：每年正月，要“布刑于邦国都鄙”；有“五刑之法，以丽万民之罪”。
所以，《周礼》的作者，应是近于法家的儒家，即荀卿或其弟子所编著。
其次，西汉刘歆伪书说。首倡此说者是南宋胡安国、胡宏父子，他们认为《周礼》公诸于世之时正是王莽谋篡之日，《周礼》以冢宰集权，托周公居摄时作，其政权机制洋洋大观，正附合王莽的行事与要求。因此，《周礼》是刘歆为助成王莽篡位
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