。迈克尔·科在1949年见到了哈辛托，谈到后者，他说，尽管卡内尔在他的《玛雅文明兴衰》（Rise and Fall of Maya Civilization）中用很长的篇幅向他这位朋友表示了敬意，但他省略了一些确实“奇怪”的品质。根据科的描述，卡内尔的脾气酷似酒神迪奥尼申（Dionysian），充满了神秘的思想和精神上的见解。在卡内尔看来，他一定象征了古玛雅人性格的本质：非常聪明（褒义的聪明），而且天赋极高，远在考古学家和人类学家的分析和演绎水平之上。奇怪的是，卡内尔并没有描绘这幅更完整的图景，可能是因为他最深处的信仰，虽不科学但信息完备。卡内尔对汤普森就像150岁的萨满（shaman）对勒·普朗根；唐望（Don Juan）对卡斯特内达（Casteneda）。书包 网 。 想看书来
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20世纪30年代，随着汤普森成为学术界的一颗新星冉冉升起，关于玛雅文字破译应从语音着手还是象形文字着手的争论越来越激烈。汤普森强烈反对从语音着手。他坚持更为广泛地解读玛雅文字符号，反对只从口头方面解读它们（语音方式的目标）。在他的文章中，他的观点有时候是一种信仰，认为玛雅文字含义不清，或者复杂得似乎没有希望把它们翻译成口头语言。有时候，他似乎认为碑文中包含很多不同的含义。他喜欢把文字称为“隐喻符号”——通过比喻代表其他意思的象征，而不喜欢称之为语音成分，或者是表意文字。
在他1950年关于玛雅象形文字的著作中，我们听到一些惊人的神秘观点：
没有全面理解文本，我们就不能判断狗的出现意味着它把火种带给人类世界还是履行它把死去的人带到阴间的职责。碑文中包含着许多这样神秘的含义，这毫无疑问，但是迄今为止，我们只能猜测玛雅作者脑子里所想到的联系。（着重强调。）
他又进一步毫不含糊地说明“符号是灵意的”，当你考虑“灵意”（anagogical）这个词的含义时，就会感觉不可思议。字典上仅仅把灵意定义为“不是字义的、寓意的、道德的”，能唤起“精神上的、神秘的”感觉。亨利·科宾（Henry Corbin）等哲学家使用这个词语时，灵意的象征是指“提升境界”——它提升境界，让人进入完整地领会的层面，穿越了字面阐释的范围。简单地说，它指向更高、更超验的现实。这个象征或者符号仅仅是一种工具或者入口，通过它，“读者”可以进入一个更高的境界，研究不同方面的参考资料，理解相互关联的含义。
让我们再深入一点，因为理解本书中一个主要观点非常重要——玛雅思想中更高的、普遍的、隐藏的含义。约瑟夫·坎贝尔就神话的本质提出了一些非常深刻的见解，反驳了当今默认的观点，那就是“神话是一个谎言”。坎贝尔写道：“神话是一个秘密的开场，通过这个开场，宇宙无穷的能量涌进人类文化现象中。”神话以及它所包含的各种象征不仅仅是道德教义的路标，还蕴涵着共同的、普遍的主题。于是，象形文字表达的最接近的象征（比字母文稿接近多了）就是一个入口，把开放的思想引入一个更高、更完整的空间。宗教艺术和图解原本就应该是灵意的，以上述的方式引导观察者、创始者进入该象征无法言说的神秘之根源。
在这里让我们了解一下什么是长青哲学（Perennial philosophy）（长青哲学是世界上最伟大的灵性导师、哲学家、思想家与科学家所抱持的世界观，被形容为长青的、普遍的。是每个文化共通的“深层结构”（即意象、符号、概念和准则），不同的文化有不同的意象和符号，但这些“深层结构”本身是放之四海而皆准的。——编者注）。现在，可以说象征是长青哲学的语言，比符号更应该得到正确的阐释。正如约瑟夫·坎贝尔所说，符号的意义和它们所表达的完全一致：屈服符号的含义就是屈服。另一方面，象征包含了一些表面现象之外的含义。
汤普森对符号的研究似乎隐含着深刻的*（或者就像他说的，灵性的）方式，因为需要公正地阐释它，即忠实于象形文字所要求的。汤普森坚持符号应该被看做是灵意的比喻符号，很明显，很大程度上人们误解了他。为什么？仅仅是因为科学和学者不能容忍“更高明”的视角，也不能容忍包含“灵知”的本土文字（即使它确实包含“灵知”）。而且，如果科学家想要否定超验性，理由是这很主观，不像客观秩序那么真实，人们就会好奇这种想法在多大程度上影响玛雅玄学和灵性。如果先验玄学是玛雅宇宙观的重要部分，对这种思想带着偏见的学者怎么能是这种世界观可靠的阐释者呢？
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尽管汤普森对更广泛的理念很敏感，但他为自己的主张辩护，反对破坏进步。如果语音元素被大家接受的话，势必会阻碍进步。碑文如果确实有多种含义，就应该包含一系列组成部分，包括语音元素、字谜符号、天文学以及世俗事件的参考。尽管汤普森反对语音学，但他对符号的“灵意”研究方法更细微的差别已经失落了，我们只记得他把古玛雅人浪漫地看做仰望星空的哲学家。汤普森关于幻想的星空仰望者的神话最后遭到强烈的批判，不过我觉得这种做法良莠不分。汤普森很显然是一个隐蔽的诺斯替派（Gnostic）教徒，虽然他自己也不喜欢这个词语。他认为碑文是直接获得更高明视角的工具。他不仅是固执的老师，还是秘密的灵知者，相信玛雅文字的灵意本质，就像虔诚的基督教徒可以凝视受难的基督像，然后被引向永恒之爱的神秘整体。可能这是理解汤普森内在矛盾的最好方法，因为在每个老师之后都站着一个灵知者，告诉他他错了。
我对汤普森和玛雅人宇宙观的理解与碑文研究家们（那些破译碑文的人）的观点非常相似。例如，斯蒂芬·霍斯顿（Stephen Houston）写到了建造环境和玛雅人的信仰，认为两者相互定义，相互巩固，就像鸡和蛋一样。他问道：“宇宙像房屋还是房屋像宇宙？”（这个极端问题可以这样表述：“是微观世界反映宏观世界还是宏观世界反映微观世界？”这适用于任何悖论。）他回答：“互喻的概念使我们通过找出语义范围之间无解的、戏谑的联系从而解决这些问题。” 换句话说，两个范围互为原因。霍斯顿在这里说的，掩盖在抽象的术语之下的，是玛雅人信仰终极不二的哲学。他们的世界观受到对立面超验性这一神秘思想的影响。这既是诺斯替派的，又是理想主义的。当然，如果我直率地说出来，在学者们听来可能很刺耳；最好把它隐藏在复杂的语法结构中，就像汤普森一样，但别学勒·普朗根，不然人们就会批判你是玛雅神秘主义者。
即使在今天，讨论古玛雅人超凡的成就很可能会当作汤普森不切实际的仰望星空者的老调重谈而遭到嘲笑。几十年来，这个趋势一直存在于学术界。一方面，人们倾向于把古玛雅人看做是高尚的哲学家，推进人类知识的方式可以和希腊、埃及以及印度哲学家相匹敌。另一方面，学者摒弃这样的观点（即使它们是正确的），转而关注战争、牺牲、资源管理、实力强大的军队，以及孕育文明的所有实实在在的基本要素。
关于学者们如何强调古文化的某些方面有个问题。把古玛雅文化和现代文化对应起来会强调我们自身文化一些可辨别的性质——一种叫做物化的反射。这种本土中心的倾向性经常无意识地漂浮在调查领域；找出古玛雅文化中我们可以对应上的一些方面的冲动似乎很自然。因此学者们不再试图转换他们的意识以发现古文化中独特的东西，而是满足于通过他们自己的价值观和假设这样一成不变的筛子来解释玛雅文化。
于是，大众认为古玛雅人是野蛮、嗜血的好战者。这可以通过玛雅历史中具体的例子来说明，但是不应该一般化，把整个玛雅文明都归结于此。同样，美国出于自身利益，毫无理由地发动战争，牺牲了成百上千万人民，这也是部分事实。但那不是事情的全部真相，任何高度文明都是所有活动、成就和动机的组合。那些把古玛雅看做好战者的人说不定是在进行心理阴影投射，否定自身的愚昧和野蛮，把它们投射在现成的“他者”身上。同样的投射也发生在2012这个主题上，2012已经变成了天启，而相信周期时间哲学的玛雅人从来也没有以这种方式看待周期终点。很多人把天启的观念投射到2012上，但起初它们之间并没有关系。
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汤普森愿意推进并维护这个观念：符号不仅仅是声音、音素或者是容易破解的符号。他倾向于比喻符号的观念，像古德曼一样，认为象形文字不包含历史。他所描绘的古玛雅人是一个理想化的仰望星空者，像古希腊人一样在一个高耸的瞭望台上思考哲学。这些景象最终被颠覆了，但是在他早期生涯中，他在古德曼和马丁内斯的帮助下，凭借解密换算问题成名。换算首先以原版古德曼—马丁内斯—汤普森（GMT）换算为人所知。到了1927年，事情变得明朗了，长计历中虚构的基日可能位于公元前3114年8月中旬。
有了这个日期供专家们研究，我们可以期待他们很快就能利用古德曼在1897年发表的自由浮动表格计算出长计历时间段。由莫利发现、古德曼评论的基里瓜纪念碑上记录的一个非常重要的长计历时间段是13个伯克盾“创世”周期。于是我们在汤普森1927年的一篇文章中发现了一个计算不同卡盾和伯克盾终结的表格，其中采用了前所未有而且很少修改的古德曼换算。遗憾的是，该表以结尾，换算为1934年2月15日（原版GMT）。但是，精明的读者可以轻易地分离19~21页表格中提供的伯克盾并推测13个伯克盾大周期结束日期。