服人，因为后者明明是权欲，亦即是朱熹所反对的蔽“道”蔽“天理”的“人欲”的产物，一如我在甲篇的陈述，不是天理，也甚清楚。说“理无不善，气有清浊之殊”，但说“禀气清明者为圣人，昏浊者为愚人”（语类四，p13）就有些问题。气的清浊确实会影响人的身体，恐怕有医学上的根据，但一定会影响人性吗？圣人愚人的分法未免太简陋些吧，还是因为要为将来的“君”的权力架构合理化。不知他有没有想到庄子“圣人不死，大盗不止”的话（见《庄子·箧》篇）。
重涉禅悟在宋代思域中的灵动神思（12）
但我们也不能因为这些质疑去矮化这个复杂多线多样的学派，其间有说不出的苦衷。让我们回到魏晋玄学家面临的问题，他们在汉解体后，觉得董仲舒“君权神授”“人分尊卑”“政制象天”“人副天数”的权力神话见我的《历史、传释与美学》里《意义组构与权力架构》一文（台北：东大，1988）。，他的天人感应说，阴阳五行配合男尊女卑和仁义礼智信的层阶权力架构（也是后来道学家/理学家想改良扩充的权力架构）已经疲惫无力，无法给他们生命意义圆融的解答，就试图用道家吹万不同的自然观来扩充虽然疲惫但仍然是统治者的工具的儒家思想。所以有不少学者说这个做法，无论是王弼还是郭象都是为当时统治者的门阀制度提供合理化的哲学基础，这说法是也不是。譬如王弼注道德经，郭象注庄子提到圣人，讲的都是孔子。有一次吏部侍郎裴徽问王弼：“夫无者，万物之所资也，然圣人莫肯致言，而老子申之无已者何？”王弼曰：“圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者也，故恒言无所不足。”
楼宇烈，《王弼集校释》（台北：华正书局，1992），第639页
。这里圣人指孔子，但这里不提代表孔子思想中心的“仁”、“性”、“天道”，一向体仁的儒圣，怎好体无呢。王弼注《论语·述而篇》六章“子曰：志于道”说：“道者，无之称也。”前书，第624页。果如是，孔子便是道家化了的圣人。现再举郭象注《庄子》为例，“圣人常游外以冥内，无心以顺有，故虽终日见形而神气未变，俯仰万机而淡然自若。夫见形而不及神者，天下之常累也。是故睹其与群物并行，则莫能谓之遗物而离人矣，睹其体化而应物，则莫能谓之坐忘而自得矣。”（庄，268），又说：“夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”（庄，28），但这样一个圣人当然也是已经被道家化了。相似的注释很多。
他们在道家和儒家之间其实作了双重的颠覆。他们无疑是挟道家来扶儒家，虽然最终的投向是兴儒，但他们涉足之深，却同时又大大地发扬了老庄，使到道家中兴，其影响力遍及六朝每一个艺术的层次：六朝山水诗、书法、乐论、画论、诗论，包括佛教的格义，如甲篇所说。玄学的双重性比比皆是，这里只举一例以见一斑。郭象注《逍遥游》说：“夫小大虽殊，而放于自得之场，则物各其性，事称其能，各当其分”（庄，1），这是非常合乎道家精神的挥发，但“分”字是双重身份的。“分”，万物分殊，是自然总体众异契合互惠互印互补的状态，但“分”也是名分，君君臣臣，父父子子，夫夫妇妇各当其分。第二重意思，可以把道家所尊重的每人每物作为自然体的本然本样颠覆为“天定如此”，够狡灵的了。
道学/理学承袭了玄学家的问题和方法，也作了双重的颠覆，兼有相同的双重性，或应该说复音复旨，不但儒家道家化，道家儒家化，儒家禅化，当时拥有发言权的佛徒亦儒家化。整体来说，在“内圣”部分的思辨中，有时几乎如读老庄，前面程颢一段话就是最好的明证。则朱熹的“物各有理”，尤其是在他借自庄子的“天理”这两个字的互动下，如果没有后来的定位于儒，读来和郭象注庄子的“物各其性”有相当的回响，事实上，该句放入道家的语境中，并不相悖。这样的情况在道学家/理学家的书写里占很大的篇幅。这说明了什么呢，道学/理学希望借着这个以道、禅的自然宇宙观开出来的玄境，颠覆了一些与他们的政治议程相左的意念与用语，譬如佛禅的“空”（成住坏空）之后，转过来肯定、巩固儒家敬诚入世的投向。但像郭象的情形一样，道、禅打开的廓然空阔的观照境界，在这些人的胸怀里占很大的位置。我一直觉得道学/理学被翻成neoConfucianism（新儒）是个misnomer（不适当的称呼），仿佛把光彩只洒向此一家。
从这个透视来看，将更能发现某些道学/理学家思考的灵活和空间的开豁，因为他们兼容了双重的投向。譬如承继老子五十四章“以身观身……以天下观天下”而推出的美学/哲思“以物观物”这一观照形态的邵雍（见甲篇讨论），我们不能也不应该因为他太道家而低贬他作为道学家/理学家的成就。又如关于心学派的陆象山的一些故事与记载。
象山门人杨简某夜集双明阁，向象山问“何为本心？”适平旦尝听扇讼，公即扬声答曰：且彼讼扇者必有一是一非。若见得孰是孰非，即决定谓某甲是某乙非矣，非本心而何？先生（即杨简）闻之，忽觉此心澄然。亟问曰：止如斯耶？公悚然端厉，复扬声曰：更何有也！（见宋元学案慈湖学案卷十八），这就是禅宗的“棒喝”，割断文字的绳索，语言的框限，语言中早已藏着别人的议程，记这件行状的钱时说如果陆象山先生“再答一语便支离”。因此有道心、禅意的人会用事件，用形象，用“以异击常”的方法，使听者越过框限而见道。
重涉禅悟在宋代思域中的灵动神思（13）
象山讲他自己的修养方法：“圣人之言自明白……何须得传注，学者疲精神于此，是以担子越重。到某这里，只是于他减担，只此便是格物”（全集35，p13），这是老子“损之又损……以至无为无不为”的负面的建构，负面的超越。
陈北溪说：“象山教人终日静坐，以存本心，无用许多辩说劳攘，此说近本”（宋元学案之象山学案）这样静坐冥思，又与禅定近似，再和杨简描述其思想活动状态对着看，完全是灵动神思的直觉致知：“人心非血气，非形体，广大无际、变通无方。倏焉而视，又倏焉而听，倏焉而言，倏焉而动，倏焉而至千里之外，又倏焉而穷九霄之上，不疾而速，不行而至，非神乎，不同天地乎”，语意直追庄子的入神状态，和道家主导的陆机的想象的描述，和刘勰的神思。无怪乎他门下的包恢影响了严羽的诗思意态（见我的《严羽与宋人诗论》），真是理“解”知常缺，心“印”意总圆。无怪乎，王阳明多用公案式禅机，试举一例。
又问功夫不切者。阳明曰：“学问功夫，我已曾一句道尽。如何今日转说转远，都不着根？”对曰：“致良知，盖闻教矣，然亦须讲明。”阳明曰：“既知致良知，有何可讲明？良知本是明白。实落用功便是。不肯用功，只在语言上转说糊涂。”曰：“正求将明致知之功。”阳明曰：“此亦无别法可道。昔有禅师，人来问法，只把尘尾提起。一日，其徒将尘尾藏起，试他如何设法。禅师寻尘尾不见，又只空手提起。我这个良知，就是设法的尘尾，舍了这个，有何提得？”少间又有请问功夫者。阳明旁顾曰：“我尘尾安在？”见陈荣捷《王阳明与禅》，台北，学生书店，1984， pp75—76。陈荣捷虽然认为这是皮毛，最后归结在儒家要义，但也不能推翻王阳明之喜用禅宗起“悟”的策略。
手法与禅宗公案如出一辙，就是使听者突悟而跃过文字障。
从道佛儒互为激荡互为颠覆的具体历史里看，道学/理学在建构儒家的过程中，用了道、禅的语言策略确实打开了一些廓然空阔的灵动想象的空间，并有引向道家重获大有（冥合万有）而又能逍遥于大无（不为名辨的“有”囚）的可能。道学家/理学家追求的人间秩序的重建，当然希望以孟子“良知”主导的“仁”通过循循善诱的教导普及到每一个人，包括脱不了权欲的在位者，后者是不容易实现的，也许一般人可以做到，但这一个社团社会的成员，如果只有道德性命的索知，而无灵动跳跃的感悟，就是说，如果没有了诗的、美感的涵咏带来的飞腾的想象来孕育，终究只是一群理性的、严肃有余活泼不足的成人的“理想国”而已。事实上，因为代表理学的程朱的成功，成为明代以还道德性命的权威论述，使得心、性、理、气在宋代重新探索时原来所打开的活泼的想象思维（“道”体，道佛儒和平共存互为激荡的思域）反而慢慢地被边缘化，原要“自然化”的名教变得更固化物化偶像化，更固实地框死一般人的思想行为，到了“萧规曹随”的地步，以致终于在现代引起要打倒孔家。（这也不是说现代——尤其是五四的学者——对道的历史发展有通透的了解。）道学/理学目的重于理体（体蔽于用）的政治议程演变到后来，结合了西方工具理性主义，就会变成一个“物化经济人”的社会，也就是我在别处说的“见树只见木材”的社会，就像后现代的中国和台湾所面临的一样。另见我的“Why Daoism Today？” parative Literature： East &West， Vol5 （parative Literature Research Institute， Sichuan University， Autumn 2003）。严羽从道学/理学目的重于理体（体蔽于用）的政治议程里预感到全面人性的亏损，是这样的危机感，使得严羽激情地推出他的灵动神思的诗论，希望诗人们通过不涉理路、玲珑透彻、兴趣洋溢的诗，见框解框地，重新抚触活泼泼的具体的生命世界，来抗拒体蔽于用的发展。
图1范宽溪山行旅
图2戴进春游晚归（�