心里面未发动底是性，事物触著便发动出来是情。寂然不动是性，感而遂通是情。这动底只是就性中发出来，不是别物，其大目则为喜怒哀惧爱恶欲七者，中庸只言喜怒哀乐四个，孟子又指恻隐、羞恶、辞逊、是非四端而言，大抵都是情……情之中节，是从本性发来便是善，更无不善。其不中节是感物欲而动，不从本性发来，便有个不善。孟子论情，全把做善者，是专指其本于性之发者言之。”刘蕺山所谓“意”者，即是情也，诚如袁君所言，王阳明的“奥卡姆剃刀”刚刚刮过，马上又有人将实体添加上去，而越添离其本意也就越远，离得越远也就越是争吵不休，对此，可以参看郭齐勇《论熊十力与唐君毅在刘蕺山“意”与“诚意”观上的讨论与分歧》。熊十力指出，所谓“诚意”与“诚”就是“毋自欺”，不需要在良识或心体之上再新建一层主宰名之曰“意”，名之曰“好善恶恶而止于至善”，名之曰“念”，并为心之所存，熊十力认为这实在是本末倒置。观之《北溪字义》，实觉得熊氏是，而刘氏、唐氏非，所谓“好好色、恶恶臭”实是发之天良本心之情也，非本心也，不可另外生造一个“意”字统摄之。
所谓“穷理尽性至于命”，穷理者，陈寅恪、吕思勉是也；尽性者，梁漱溟、熊十力是也，穷理而尽性者，近世诸家，唯马一浮一人而已。试以马先生的话作结：“一念为君子，一念亦即为小人，二者吾将何择？其或发见自己举心动念有属于私者，便当用力克去。但此心义理若有未明，则昏而无觉，故必读书穷理，涵养用敬，进学致知。学进则理明，理明则私自克，久久私意自然不起，然后可以为君子而免于为小人。”
发愤
我花了几天的时间才读完这些笔记。着实令人震撼。想不到小勉同学平时不动声色，私底下却这么用功。看来我也要加把劲了。
当今哲学史研究最大的一个毛病就是，缺少共时研究。往往是，把每个人的学说单独拿出来讲我们都很明白，但他们之间的联系以及异同就不甚了了了。在萨特看来，胡塞尔与康德一样，将我的存在和他人的存在之间建立的唯一联系理解为认识的联系，于是他们都不能逃避唯我论：“在我看来胡塞尔与康德的理论并没有显著的不同，因为，事实上，尽管我的经验自我并不比他人的自我更加可靠，胡塞尔还是保留了这个超越的主体，它根本不同于他人的自我，并且很像康德的主体，然而……他人决非在我的经验中碰到的经验的个人，而是这个人物根本上归向的那个超越的主体，这样，真正的问题就是，（我）与超乎（我）经验之外的超越的主体的联系问题……胡塞尔消除了理解他人之超世界存在的可能意义这种可能性本身，因为他把存在定义为对所实行的活动的无限系列的素朴象征。不可能以认识去进一步衡量存在……他人的存在在其实在中也是被他人从他自身获得的认识来衡量的，而不是被我从他那里获得的认识来衡量的。”在萨特看来，唯一的出路是将这种联系理解为存在的联系，在这一点上，黑格尔比胡塞尔要前进许多：“黑格尔的天才直观在这里使我在我的存在中依赖别人。他说，我是一个只由于一个别人才是自为的自为的存在”；“黑格尔所谓为他的存在的‘环节’是自我意识发展的必然阶段；而这条内在性的道路经过了别人。但是，只因为别人是另一个我、一个为我的对象－我，并且反过来反映我的我，就是说，因为我是他的对象，别人才与我有关系。我必然只是在那边的，在别人中的为我的对象，由于这种必然性，我应该是从别人那里获得对我的存在的认识的。但是如果我的自为的意识应该通过另一个意识与自己本身一起被中介化，它的自为的存在——因此也是它的一般存在——就依赖别人。我怎样向别人显现，我就是怎样。”萨特写道，黑格尔的进步在于：“首先，构成他人的否定是直接的、内在和相互的；其次……我正是在我的本质存在中依赖他人的本质存在，并且远不应该把我为我本身的存在与我为他的存在对立起来，为他的存在显现为我为我本身的存在的一个必要条件。”然而，黑格尔的体系内包含着某种致命的矛盾：“反映和反映者的关系全然不是同一性的关系，而且不能还原为黑格尔的‘我＝我’或‘我是我’的公式。反映产生的不是反映者，那里涉及的是一个在其存在中自己虚无化着的，徒然寻求作为自我消失到自身中的存在……意识是一个具体的，自生的存在，而不是一种抽象的，无可辩解的同一性关系……有一种依赖他人的意识的真理，但是同时意识的存在本身是独立于在其真理之前存在的认识的……意识在被认识之前已在那里。因此意识之所以面对他人肯定自身，是因为它要求认识它的存在，而不是认识抽象的真理……自为是不能被他人认为是自为的……这样，黑格尔的乐观主义就归于失败了：在他人－对象和主体－我之间，没有任何共同的尺度，正像在对自我的意识和对别人的意识之间一样。如果他人首先是为我的对象，我就不能在他人中认识自己，而且我同样不能在其真实的存在中，就是说在其主观性中把握他。”在萨特看来，这些“路标”的唯一结果就是通向海德格尔所谓的“共在”。也就是说与……一起存在，而不是为……而存在，“共在”是一种完全不同的意义：“人的实在的存，在的特性，就是他是与别人一起存在的。这里不是一种巧遇，我并非首先存在以便以一种偶然性后来使我碰见他人……共不是指不同于我的一个人的实在没于世界显现所引出的认识和斗争的相互关系……我们的关系不是一种面对面的对立，而毋宁是一种肩并肩的互相依赖：既然我使一个世界作为我用以为我的人的实在服务的工具复合体存在，我就使自己在我的存在中被一个存在所规定，这个存在使同一个世界作为为了它的实在的工具复合体而存在……而这些工具和工具复合体是属于‘所有人’的，并且是属于我的，因为我是‘所有人’：现成的服装、公共交通工具、公园、花园，公共场所，供任何人藏身用的藏身之地，等等……向我揭示出的‘共在’不是唯一的个体性与别的各种同样唯一的个体性的关系，更不是不可替代的各存在的共同关系，而是关系项的完全可互换性。这些项还没有规定，我没有与别人对立，因为我不是我：我们有人们的社会统一。”萨特说胡塞尔与康德是一丘之貉，这句话只适用于胡塞尔后期的生活世界现象学。他早期采取的那种“不关心”、“没兴趣”、“不设定”的态度哪一点与康德相似？又何来一丘之貉？只有到了《危机》时期，由于“客观－科学世界”的基础建立在“生活世界”之中，因此对前者的认识必须依赖于对后者的把握，对“生活世界”的确切认识又必须通过在“哲学态度”中进行的反思才能获得。不过胡塞尔所进行的反思仍然是以笛卡尔主义为出发点的。在康德那里，主体是主体，客体是客体，分得很清楚，康德只是采取了一种调和的态度，在胡塞尔那里，则干脆取消了主客二分，在这一点上，胡塞尔无疑是超越了笛卡尔与康德。“交互主体性”正是胡塞尔最具独创性的发明，不过即使在现象学阵营内部甚至胡塞尔本人对于“交互主体性”也都不甚满意，对于唯我论的最终克服是在梅洛－庞帝、哈贝马斯以及在萨特看来是在海德格尔那里完成的。然而，如果说这一切都是基于一种自巴门尼德以来对于确定性的渴求的话，那么无疑，在维特根斯坦的最后一部著作《论确定性》那里，这种渴求成为了可笑。不过，这并不是休谟那种基于经验论的可笑，而是基于在日常语言使用过程中其意义的不确定性的。在梅洛－庞蒂的后期著作中，前期的“身体”概念转化为“肉身”，“肉身”不是物质，不是精神，也不是实体，因为那样的话肉身将是矛盾的统一，而应该，把它看作是普遍的存在的元素和具体标志，它不是互相重合，而是交叉，互相在其中，是对于重合的不断逼近，然而永远也达不到重合，因为重合总是在正要出现时消失。如前所述，萨特对于“共在”的肯定在梅洛－庞蒂这里最大限度充分地发挥了出来，再说一次，我们谈论的“肉身”不是物质，它是可见的盘绕在正在看的身体之上，可触的盘绕在正在触的身体之上，它们使我的皮肤的颤动变得平和而激烈，使我的目光跟随事物自身的活动和轮廓——事物和我之间的神奇关系和契约——我依照这种关系和契约将身体给予事物，以便它们记入于其中，并向我显现它们的模样。这有点类似于相对放置着的两面镜子。在镜子后面是不可见的语言场域。语言是一种“非思”。我用语言来表达我的观念，然而语言本身却不能够思考这种观念。语言是沉默的。语言就是为了说出它和存在的接触，可是他并没有说出它，也说不出它，因为这种接触是一种沉默的接触。这将是这样一种语言：他不是它的组织者，他也不汇集诸语词，而是语词通过他而由自身意义的自然交织，以及由隐喻神秘的变迁汇集在一起，而在隐喻这里重要的不再是每个词和每个形象的显义，而是其转化和变迁中牵涉到的隐藏的联系和亲缘关系。
法国汉学家说中国的圣人什么也不提出来，所以也就不发生争辩，也就没有哲学，而只有智慧。中国的圣人不是什么也不提出来，而是用不着提出什么来，“万物皆备于我”，“予欲无言”，“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”实际上他们也不是不争辩，孟子对于杨朱墨子的批驳，朱熹与陆象山的书信往来，还有鹅湖之会，这都可以算作是争辩，只不过按照牟宗三的说法