，而且因此，权威固然是外面来的要求和强制，但它同时又是从内心里说的话”，“但是，尽管要承认例外，尽管要服从权威，只要有理性在，则那超过多数真理以追求唯一和普遍的真理的冲动，是始终不会削弱的”，“理性是使一切起源可能的东西，由于它，它们才发展，它们才敞开，它们才纯化，它们才发言，它们才运动。”
利科对胡塞尔的反思：“我对‘自我反思’这个词是有怀疑的，这是由于我在诠释学的影响下而远离胡塞尔的缘故。我一直是担心着从自身到自身的短狭循环；在这种循环中，由于自身与其自身的绝对符合，经他者的中介成为不必要的。对我来说，反思是经过绕迂历史、文化，简言之，绕迂他者而实现的。”利科对福柯的反思：问题不在于取消主体，而在于我们需要一个什么样的主体，具有肯定意义的自身性与同一性是在极其确定的一点上交叉的，即是在时间中的持续性那一点上。利科对哈贝马斯的反思：在胡塞尔的“主体间性”概念中，并没有包含着“制度”的观念，而在哈贝马斯的《关于交往行为的理论》中，哈贝马斯也忽视了“制度”在交往中的中介化功能。罗尔斯显然比哈贝马斯更深刻地把握了问题，《正义论》一书正确地看到了社会中“分配制度”的作用。利科对阿伦特的反思：极权制作为一种政治上的“恶”，实际上就是对当代“人性”和现代文化最大的挑战，它的存在不能从道德理论中找到答案，因为它是反人道和反人性的。恶就是那存在着而又不应该存在的东西，但是，对于它，我们又无法说出它为什么这样地存在，因此，我把恶的问题归属于“不管怎样……”的哪种范畴中。也就是说，面对着一切恶，不管恶是怎么样来的，不管恶是何等凶狠，何等非人性，何等不讲道理，它是现实在那里的，它为我们制造痛苦，我们要为反对它而斗争！利科对列维－斯特劳斯的反思：结构主义者并没有正确解决“传统”的继承问题。人们从来不是“解释”根本不存在的、空洞的“历史”，而“解释”的目的正是为了澄清、延长和维持“解释”本身在某种意义上说维系于其中的那个“传统”。一种“遗产”并不是一个包扎成密封的包裹那样，无需“打开”，便可以自然地代代传下去，任何“遗产”都必须在传递中一次又一次被“打开”，进行“解释”，重新增加新成分，而获得新生。利科对维特根斯坦的反思：指称（命名）是一种赋予意义的过程，指谓则是使用一个事先已经有意义的语词赋予判断以一定的特征，它包含着语言之外的关系网，包含着待我们进一步确定和描述的、与我们同时存在的那些被指谓的事情——一个待开发的世界。隐喻正是由指谓和指称之间的争论而产生的。在“鸭－兔”的图像中，我们看到的是一副含糊的、模棱两可的图像，维特根斯坦把“看起来好像”说成为“论述一个外貌”，语言所能说的，只是它所可能以其他方式同样地向我们显示的那些。
王庆节先生作为我国“海派”学者的代表，不像陈嘉映那样只囿于单一的学术视野，也不像张祥龙那样一味地将中西学术排出个高下之分来，而是能够站在一个没有门户之见的立场上公正地看待诸多问题，实为深刻。我们对于事物的命名是具有偶然性的，我们之所以没有将“苹果”称之为“台灯”，只是一种巧合而已，那么究竟我们所称为“苹果”的东西在其本质上是什么呢？这不是一个哲学问题。或者说，哲学不追问这样的问题，因为对于这种问题的回答是由科学研究和义素分析来给出的。而哲学所要追问的仅仅是那个不变的谓词“是”，这个“是”在赫拉克利特那里是“逻各斯”，在巴门尼德那里是“思”——这个“思”不是思想，也不是与思想相对立的实在，而是使思维活动得以成立的根据，在海德格尔那里便是“存在”。存在一方面是存在者得以存在的依据，一方面存在又只能通过存在者来显现和见证。那么，“存在的意义应当在哪种存在者身上被破解出来呢？存在的展开究竟选择哪种存在者作为出发点？”海德格尔认为合适的存在者只有一种，它首要的任务是作为存在，而不是作为存在者，它不是为了什么东西而存在，而是为了存在本身而存在，这种存在者便是人，海德格尔的术语称做Dasein，Dasein这个词，陈嘉映译为此在，熊伟的旧译翻作亲在，王庆节认为熊译更好，因为Da是到达、亲临的意思，sein是在，存在的意思，亲在就是不断地去亲临存在，它总是从它的生存来领会存在本身。那么，作为“我”的这个“是”又是如何通达“是什么”的呢？首先，“我思”是“我在”的一种方式，其次，“我在”也不是一个孤立的、脱离了世界的“我”，“我”是在世界之中的存在，海德格尔认为，人生在世就是“操心”，这个“操心”不是某种心理学意义上的具体活动，而是人生在世的原始状态和基本状态，这种状态是一种深刻的“无聊”，一种“无”，但亲在决不安于这种状态，有一种从无向有的冲动，这种冲动被称之为“筹划”，筹划的过程便是由存在通往存在者的过程，“沉沦”的过程，此处的“沉沦”没有任何日常使用中道德谴责的意味，它只是表示一种“被抛”的状态。亲在在与物的“操持”关系上，有两种不同的态度，一种是将物当作某种固定不变的特质的“现成物”来看待，一种是当作某种正在运用着的“上手物”来看待；亲在在与他人的“操劳”关系上，也表现为两种状态，非本真的和本真的状态，在非本真的状态中，作为本己的亲在完全消解于“常人”之中，一切所作所为都取决于这个“常人”的好恶，“常人”决定着我日常生活的存在方式，它抹平了一切人与人之间的差别，人人都一样高、一般齐，然而相对于非本真状态的本真状态也并非如我们所想象的那样“自由”、“澄明”，自由本身就是一种刑罚，好像K在流放地，时刻感到“无家可归”，感到一种莫名的“畏”，于是，人们宁愿放弃本真能在的方式去存在，而选择在“常人”的方式中，寻得一安身立命之所。但是，只要亲在在世，惶惶然失其所在的恐惧状态就必然追逼着他，直到“死”的降临，“死”意味着不再有任何可供逃避的地方可去，于是对本真死亡的领会搭起了一座由非本真的在世通往本真在世的桥梁。死亡不可避免地到来，迫使我们对时间的本质进行新的思考。我们存在于时间的境域之中。然而，对于必死的人来说，死亡是不可以被超越的，只有“思”可以得救，“思”便是“诗”，便是语言，“语言是存在的家”。在海德格尔的后期术语里，有一个以天、地、神、人组成的“四方域”的概念，它们被统称为“物”，这个“物”不同于柏拉图的“相”，也不同于“对象”，四方是一个合一而又纯一的整体，“有如圆舞之于婚礼”，在老子的语言里，也有一个类似的四方域：“有物混成，先天地生……可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝、逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”在唐代学者李约的《道德真经新注》里，这最后一句话被改造成这个样子：“人法地地，法天天，法道道，法自然”，王庆节先生论证了这种句读方式是非常有道理的，“无名万物之始，有名万物之母……两者同出，异名同谓”，“有无之相生也”，这该是老子的本意。在最早的郭店楚简里，“天下万物生于有，有生于无”这句话是这个样子的：“天下万物生于有，生于无”，这再一次证明了上述观点，想来后面一个“有”字该是后世一元论者想当然地加上去的，还有“道生一，一生二，二生三，三生万物”也不见于郭店楚简，想来亦是后世好事者依据“三爻成卦”之理凭空捏造出来的。这样一来，事情就再明白不过了，老子和海德格尔都强调人的有限性，但老子更强调“由生而在”，海德格尔则更强调“向死存在”，而这个“在”只能是“共在”。李约和王庆节先生所做的工作，实际上就是一种诠释学的工作。后期的海德格尔便已经显露出向诠释学的转向来，正如梅洛－庞蒂的最后两部著作所显示出的语言学转向。在保罗·利科看来，在一本书被印刷出来以后，就可以宣告作者的“死亡”了。它的多重意义是由读者在具体语境中来给出的。但这种诠释并不是像刘心武那样随意地诠释，它只是将作者的话“复述”出来而已。比如对于“克己复礼为仁”这句话，何炳康就批判杜维明从“修身”的角度来解释“克己”，杜维明回应道：“何先生坚持‘克己’的真诠应是‘克制自己种种无理的欲望言行’，我并不反对，我要指出的是……孔子这一观念不是意指人应竭力消灭自己的物欲，相反，它意味着人应在伦理道德的脉络内使欲望获得满足。事实上，‘克己’这个概念与‘修身’的概念密切相接，它们在实践上是等同的。”随后，陈荣捷又进一步指出，刘宝楠在《论语正义》中已经先于杜解释“克己”为“修身”。因为在语言学的范围内，“解释的真”是不可能的，所以我们只能希求“真的解释”，而只有在历史领域里的敞开状态才更接近于“真”。
动物的性活动不能称之为色情。所以有必要探讨一下构成色情的诸种要素。首先是禁忌。禁忌的本质在于厌恶，对于污秽之物的厌恶，对于与生俱来的污秽之物的厌恶，即：与自然一刀两断。人生来是污秽的，人被裹在经血里被分娩出来。所以在中世纪的欧洲流行一种对于经血的禁忌。人死去以后也是污秽的，会有蛆虫在尸�