拴o不禁淚下。望兄善讀﹐並善於決擇。）吾人於此不必有所顧念與迴護。（當然內在於歷史串中述史實﹐則是另一事﹐而從貴族制進至專制制亦是進一步﹐則亦是另一事。）本此認識以逼出民主政體建國之大業﹐乃是華族自盡其性之本分﹐不是西化。此即“政統”一詞之所以立。
民主政體與科學是共法﹐不是西方所獨有﹐雖然從他們那裡先表現出來。弟這樣疏導是大開大合。大開是撐開那以往的“構造的綜合”與“曲折的持續”而提煉凝聚那根源的文化生命﹐此即“道統”之所在。凡由此“根源的文化生命”（即根源的心臁憩F之方向）所演生的事象﹐無論是在構造中的或是在曲折中的﹐都已成陳跡﹐讓它過去。然而那根源的文化生命則並不過去﹐恆萬古而長存。你說既洠в锌茖W與民主﹐便是一無所有﹐那虛玄的空洞的“根源的文化生命”有何用呢？又算是其什麼呢？若是“一無所有”﹐便讓它“一無所有”吧﹗？可是那虛玄的空洞的“根源的文化生”卻正是創造一切的根源﹐此即孔孟的智慧與生命﹐宋明儒者的智慧與生命。弟以為把這點能提煉凝聚得住就行了。此之謂“大開”﹔在大開中立大信。由此根源的文化生命來孳生出的“知識之學”﹐來創造出“民主政體”﹐此之謂“大合”﹔在大合中興大用。
科學與民主不是一個現成的枺骺梢阅脕淼末o乃是要在自己的生命中生出來的。這是要展開自己之心臁末o要多開出心臁嵌扰c方向的。孔孟與宋明儒者所開之心臁蔷偷滦匀烁穸缘末o是就成拢少t而言的。此是本源形態。然心臁恢皇谴艘恍螒B與角度﹐洠в欣碛芍话研撵‘限制到這裡來。建國創制是心臁谋憩F（即黑格爾所謂客觀精神）﹐“知識之學”之形成亦是心臁谋憩F（即所謂知性形態）。這兩種心臁谋憩F﹐洠в欣碛烧f它與那本源形態相衝突而不相容。即孔孟程朱陸王復生於今日﹐亦不會說它們相衝突不相容。（關此﹐弟在“理性之架構表現與哂帽憩F”﹐“自由與理想”﹐“政道與治道”﹐乃至“王陽明致良知教”中﹐都有說明或涉及。所謂“智暫脫離仁”﹐與兄所謂“仁不可須臾離”﹐實不至生問睿５苣切┱f法是套在一個義理疏導的全系統中說的﹐不可從表面直接反應。仁厚尋章摘句﹐是以弟文為根據﹐而未加解析與注明﹐亦是他的信賴心。然天下不皆曾讀拙文者。知者知其據弟文陳述﹐不知者則生疑矣。）
凡論文化﹐有是欣賞之態度﹐如胡蘭成先生之“山河歲月”。有是客觀同情的了解而就各方面亟發其蘊﹐如唐君毅先生之“中國文化之精神價值”。（即如此 ﹐而此書於後幾章言中國文化之改造﹐亦提出十字架形的撐開﹐否則由圓而縮至點﹐歸於無矣。弟之思路﹐三統之說﹐亦在展示而完成此義。）有是隨機隨時即事說 ﹐有是作用說﹐有是感情維護說﹐有是感情排斥說。而弟則是就文化生命發展之大動茫o關聯著時代之癥結﹐未來之途徑﹐予以理義骨幹之疏導。這是客觀的﹐負責的﹐積極的﹐洠в兴角椹o洠в凶饔茅o既不躲閃﹐亦無忌諱。吾人不反對提倡科學﹐只反對以科學之“知識之學”為唯一之學﹐為唯一之真理之標準﹐此即所謂“科學一層論”。（用在中國文化上﹐從業績上說洠в锌茖W與民主便一無所有﹐這也可以﹐但不應把“德性之學”也否定﹐把“根源的文化生命”也抹殺。）吾人更不反對自由民主﹐只反對空頭泛講的自由民主﹐反對那“反對通著文化生命以講自由民主”。杖缣葡壬f﹐吾人只反“反”。科學一層論者﹐泛科學主義者﹐是無德性的人﹔不准通文化生命講自由民主的人﹐是吃現成的人。此輩狂妄無知﹐根本不足道。其蓄意菲薄只是狂吠﹐只示其卑賤。何足顧及？
吾兄若問科學與民主既是共法﹐是每一文化生命發展中之本分事﹐然則西方文化之獨特處而成其為西方者﹐當從何處說？不就科學與民主而言中西文化﹐然則中西文化之相融相即而又不失其自性者﹐當就何處說？曰：西方文化之獨特處而成其為西方者﹐扼要言之﹐當就基督教說。西化不西化﹐亦當從這裡說。中西文化之相融相即而又不失其自性者﹐亦當就中西各自的“道統”說。
吾人不反對基督教﹐亦知信仰自由之可貴﹐但吾人不希望一個真正的中國人﹐真正替中國作主的炎黃子孫相信基督教。傳教者每以“宗教為普世的”為言﹐然須知宗教雖是最普遍的﹐亦是最特殊的。上帝當然是最普世的﹐並不是這個民族那個民族的上帝（猶太人獨佔上帝是其自私）。然表現上帝而為宗教生活則是最特殊的（上帝本身並不是宗教）。孔子講“仁”當然不只對中國人講﹐仁道是最普遍的。然表現仁道而為孔子的“仁教”則有其文化生命上的特殊性。（至於各個人表現仁道則更是最特殊的﹐個個不同。）因為無論宗教或仁教﹐皆是自內在的臁晟钐幎l。各個人之宗教生活或仁教生活是最內在的﹐而一個民族之相信宗教或相信仁教亦是源於其最內在的臁辍＿@裡既有普遍性﹐亦有特殊性。其普遍性是具體的普遍性﹐其特殊性是浸潤之普遍性的特殊性。故吾人不能抽象地只認普遍性一面﹐ （如是﹐便是抽象的普遍性﹐而不是真正宗教之具體的普遍性。）而謂中國為何不可耶教化。一個人當然有其信仰自由。但是一個有文化生命的民族﹐不顧其文化生命﹐而只從信仰自由上信耶教﹐其信亦只是情識地信。一個民族﹐如無其最原初的最根源的文化生命則已﹐如其有之﹐便應當直下就此而立其自己之大信。（西方羅馬帝國崩潰後﹐北方諾曼民族湧出來﹐以接受耶教表現其原初的內在臁辍＃┻@裡因為有普遍性﹐故可以相即相融而不相礙﹐亦因為有特殊性﹐故應各自立信﹐不捨自性﹐以保持各民族文化生命之創造與發展。吾人固不願耶教化﹐同樣亦不希望要西方耶教民族必放棄其所信而信仰孔教。但可以相融相即以各充實改進其自己。弟以為居今日而言中西文化之同異以及相融相即而不失自性﹐當推至此層說﹐不應落於科學與民主處說。此是文化之普遍性與特殊性問睿５軐Ｎ脑斦撝Ｆ澛蕴峒啊々o雖不能盡﹐想兄已洞見之矣。
吾兄謙懷懇篤﹐倦倦不忘師友之相督責﹐凡心所不安﹐有所疑難﹐每以流於情識為懼。此種心情﹐至為可貴。任何人不敢自謂能免於情識。然能反證此戒懼之心而生明﹐則即可漸免於情識而不溺。依釋迦說法﹐緣無明有行﹐緣行有識﹐緣識有名色﹐等等﹐是則識即是隨生命之無明盲動而起之印執了別。簡括言之﹐實即心陷於無明盲動之紛馳中而隨其紛馳﹑起伏﹑流轉以印執﹐即為識。隨其紛馳起伏流轉以印執而有喜怒愛憎憂患恐懼﹐即曰情識。依此推之﹐凡有意見﹐陷於膠著﹐不能順理以暢通﹐即為情識。即如此文化問睿o隨順世俗名言﹑愛憎﹐而多顧忌﹐不能只成渾淪含糊之一堆﹐只成為迴護之對象﹐而無可動轉之以暢通其生命﹐此亦是陷於情識之膠著。
弟覺三十四十年來﹐凡維護中國文化者﹐皆步步落後著﹐並不明其所以﹐只是一膠著之情。一落實際﹐便全無途徑﹐只說些空泛話。只在對遮而顯其維護之情。維護之情越膠著﹐則反動者即起而一筆抹殺之。反之﹐詬詆中國文化者越趨於一筆抹殺﹐假定此為主動﹐則維護之情即為反動﹐亦越膠著。膠著之情總落後著。作文言文者﹐即以其所愛之文言文而維護中國文化﹔善畫畫者﹐即以其所欣賞之文房四寶而維護中國文化﹔玩古董者﹐即以其所玩之古董而維護中國文化﹔貪官污吏 ﹐武夫悍將﹐居權位而恐人作亂﹐亦講道德仁義而維護中國文化。此皆情識之維護﹐此維護中國文化者之所以惹人生厭﹐馴致遂以言中國文化為忌諱也。而狂悖之徒即越逞其兇悍﹐而肆無忌憚矣。故今而言中國文化﹐一﹑不可落於三家村氣﹐二﹑不可落於文人氣﹐三﹑不可落於清客幕僚氣。直下對孔孟之文化生命負責﹐對創制建國負責﹐不迴護﹐無禁忌﹐有認其有﹐無認其無﹐坦然明白﹐爭取主動﹐反反以制狂悖。孟子曰：“藥不瞑眩﹐其疾不瘳。”此超拔於“情識”之道也。吾兄如此自察﹐則無疑於三統之立矣。言之不盡﹐惟望契于言外。
四六年六月五日刊於人生雜誌
人文主義與宗教
貫之先生惠鑒：大示拜悉。人文友會定期與諸子講習，亦無甚高深學理。主要目的，只在疏導時代學風時風病痛之所在，以及造成苦難癥結之所在。如此疏導，點出主要茫j，使人由此悟入，接近積極健全之義理，重開價值之門，重建人文世界。此或可有助於人心醒轉。講詞多簡陋，辭不能備，意不能盡。蒙貴刊常留篇幅，為之刊載，甚感甚謝。
承寄謝扶雅先生《中國民族信仰問睿罚瑏K屬參看《人生》第一百期謝先生一文。玆取而合併觀之，兩文主要論點大略相同。因謝先生之文，引起先生之惑；一，人文主義能否成爲宗教？二，中國文化能否發展成爲高級宗教？玆事體大，自非議論所能測度，亦非思想系統所能決定。關於道德宗教之體驗，並世唯唐君毅先生為精湛，在西方吾唯推尊丹麥哲人契爾克伽德為獨到。弟粗陋，不足以語此。然蒙先生不棄，亦有大略可得而言者。
人文主義不能充作宗教。主義只可言之于政治、經濟以及道德、藝術。信仰之對象只是神拢屯耆鼰o主義可說。謝扶雅先生之言是也。然人文主義是人文主義，孔子人文教是人文教。兩者不可混同，世固有以爲“凡有信仰即是宗教”，如信仰某某主義，某某主義即是其人之宗教。此說自不可通，亦甚不足道。宗教信仰之對象，只是神拢屯耆搜宰圆徽‘。主義只是對于某方面或某問