生命的学问 作者:牟宗三- 第17部分

三　
　　　關于“孔教之新估價”，陳氏提出了梁漱溟，但說的很少。梁先生實在不易。在新文化邉又蟹纯醉斒⒌臅r候，盛論（雖然是浮湹模┲形魑幕�的時候，他獨能以　讚嘆孔子的姿態出現，他維護孔子的人生哲學。他根據他對于王學門下泰州學派的體悟以及他所受佛學的薰習，獨能深入孔教最内在的生命與智慧。在只是“典章制　度風俗習慣至傳統”的窒息與僵化下（因而令人生厭），他獨能生命化了孔子，使吾人可以與孔子的真實生命與智慧相照面，而孔子的生命與智慧亦從新活轉而披露　于人間。同時，我們也可以說他開啟了宋明儒學復興之門，使吾人能接上宋明儒者之生命與智慧。吾人須知宋明儒學隨明亡而俱亡，已三百年于茲。因梁先生之生命　而重新活動了。同時，吾人亦須知，據現在看，宋明儒學是遙契孔子的必經之路。以往惟宋明儒學始真能接樱�到孔子的真實生命與智慧，故惟宋明儒學亦全部是活的　生命與智慧。典章制度風俗習慣只是孔教的歷史事業或文化事業。由此言孔教，只是外在的，與孔子的真實生命與智慧尚隔一層。現在由梁先生之體悟，已恢復了這　個接樱�孔子生命與智慧之途徑。這就是他的《枺�西文化及其哲學》一書之貢獻。我們當時也是青年，可是看了他的書，覺得孔子並不討厭，很有生命，很有理想。梁　先生的書，在扭轉人心上，其力量是大的。卑陋之輩所擁護的孔子，只是典章制度風俗習慣下的孔子，浮薄之輩所詬詆的孔子，只是典章制度風俗習慣下的孔子。這　全成差謬。　

　　可惜梁先生並未能再循其體悟所開之門，再繼續前進，盡精微而致廣大，卻很快地即轉而為他的鄉村建設事業，自己弄成　了隔離與孤立，這就是他的生命已降落而局限于一件特殊事業中，這是他的求效求成之事業心太重，就是説“我要做一件事”。此中之“我”與“一件事”，俱是表　示他的生命之降落與局限。這不是寧靜與凝聚。須知文化邉樱�宏揚教法，不是這樣形態所能奏效的。後來他又降落而局限于一時之政治漩渦中，即民主同盟中。這　是他個人的悲劇，也是宏揚孔教上之不幸。他的文化意識只是類乎苦行的社會意識，所以容易落于橫剖面的社會主義之範疇下。至于民族國家，歷史文化，自由民　主，道德宗教，這種縱貫的，綜合的，綱維的文化意識，他並不夠。這還是由于他體悟孔教的生命與智慧之不透。　

　　關于“孔子底真正　宗教地位之發見”，陳氏以胡适的“說儒”為代表，傅斯年亦在内。大家都知道胡氏的基本觀點是來自傅斯年。他們以爲儒的字義是懦弱，儒者原是指一些被征服的　殷商遺民，穿古衣冠，行三年喪，他們有其文化宗教的傳統。孔子亦是殷人，但是他生在“郁郁乎文哉”的周文系統下，他有老傳統的念舊，又要適應新文化。同時　當時有一個預言（懸記），即五百年有王者興。這個意識在孔子的生命中起了作用，這使他有了一個莊嚴的擔負，以“斯文”為己任。依孟子，這個王者就是孔子。　可惜他有其德而無其位。孔子既有這個莊嚴的擔負，他改進了儒，充實了儒，使儒不復為弱者，而成爲剛健的，有理想的。他們這種述敍顯然表現了孔子為教主的意　味，陳氏以“孔子的真正宗教地位之發見”歸之，是可以的。當然這種歷史淵源的陳述，也只是一說，即不從殷民族、懦弱、預言等說起，也可以見出孔子應叨�生　的崇高地位。不過胡适能從這一個角度見出孔子的擔負與使命，這也是好的。這可以糾正他的新文化邉訒r的態度，也可以算是一種補過。不過胡氏如此說，也許只　是一種述古，只當作故事說。在他生命中究起何種作用，對于他的思想信仰以及其于中國文化的態度與了解，究有何影響，則很難説。這且不管。然在客觀上說，他　這種陳述，實可有補過之作用。　

　　關于“孔教的唯心論學派之發展”，陳氏推崇熊十力先生的《新唯識論》。他陳述熊先生的哲學比較　多，在一章中，他又用不少的篇幅來介紹熊先生的《新唯識論》。雖不盡詳，然大體亦不甚差。他把熊先生介紹給西方人，這于西方人及西方人　對于中國學術文化的了解上是有好處的。在這裏，我當然不能多述熊先生的哲學。我只略介他的思想的淵源與發展，以及其于儒學復興上的貢獻及地位。此或可略補　陳書之不足。　

　　熊先生早年深契王船山（而且到老無微詞），但苦無一統系之規範。四十左右進支那内學院從歐陽竟無學唯識。初宗護　法（《成唯識論》由護法揉集而成），年餘忽起疑，覺其非了義，乃開始著手造《新唯識論》，十年而成。此即《新唯識論》老本，即文言本也。抗戰期間正在重慶　北碚又重寫為語體本，即今日流行之商務印書館所出之《新唯識論》。熊先生此書，其理論規模大半有所資于佛家，而宗旨則為儒家。儒家義理規模與境界俱見于　《易經》與《孟子》，而熊先生即融攝《孟子》、陸、王、與《易經》而為一。以《易經》開擴《孟子》，復以《孟子》陸王之心學收攝《易經》。直探造化之本，　露無我無人之法體。法體即本心。本心亦寂靜亦剛健，故為造化之源，引發生生不息。本心為“主”為“能”，以本心為體，則體即為“能”而非“所”。此即其宗　旨為儒家而非佛家處。以此為本，乃造《新唯識論》，並評判整個佛教之空有兩宗，是即無異直握佛教之宗趣而謂其為出世之偏曲之教也。（即根本言之，謂其“真　如”只寂靜而無生生，自文化言之，不能開出人文，不能肯定人性、人道、人倫。）内學院歐陽竟無及呂秋逸以佛教立場出而與熊先生辯，此為此時代學術上之大　事，亦為最高宗趣最後決斷之辯也。依内學院諸大居士，以爲佛家只言自性涅槃，不言自性菩提，復以爲真如是“所”，不是“能”。此兩義相連而生，而所以判儒　佛者即在此。涅槃即寂滅，菩提即圓覺。寂滅即空，即真如，即一切法之自性。依佛家，一切法皆因緣生，無自性，惟以空為性，故云自性涅槃也。至于菩提則為觀　空觀因緣而透徹後所修得之“圓覺”，自非本有者，故不云自性菩提也。至于空、寂滅、真如乃是寂靜之智心（轉識成智之智心）所照所證或所緣之“境”，故空宗　言真如為智處，有宗言其為相分（即客相或對象），是以真如為“所”而非“能”。此種真如自然不能生生，不能繁興大用，開出人文。而真如亦不即是心，真如是　就一切法之自性為空而言，而心亦是萬法之一，其自性亦是空。修得寂靜之智心而見空（即以能見能證空理為智），亦見心自身亦為空。此即為無上菩提，而得無餘　涅槃。故不以心（本心）為體，而其體（如真如可以言體）或心（即菩提智心）字亦不含人以理智之性或天理，故自亦不能為“能”而起生化大用也。然而熊先生則　深契儒家宗趣，言“自性智”。自性即本心，本心即臁�覺，亦可依陽明言“良知之臁�覺”，故云自性智。此自性智亦寂靜，亦起用，故其為體，為主為能而非是　“所”也。故自性不但寂滅，亦有臁�覺之健動也。有此自性臁�覺，方可言修。修行所得所證是臁�覺之圓滿實現。故言自性智，並非即廢修行，亦不妨礙言圓覺。然而　佛家則只言自性涅槃，不言自性智，把智視同菩提，惟是修行之所得，是因其宗趣如此，然而尅就修行言之，亦為無本之論也。熊先生辭而闢之，豈有所私乎？今捨　立場而不論，單自理上言之，吾以爲儒家是對的，熊先生是對的。人不應封于其一偏之見而不進。佛家有所見，然真理不止不盡于其所見。會而通之，當有所轉進。　必欲止于其所見，亦無可奈何也，此人之所以為有限存在也。然而不礙智者仁者之創闢不已也。（以上所述，陳書未備。因此論辯本不具于《新唯識論》中。）　

　　　熊先生晚年復著《讀經示要》，標擧《易經》與《春秋》為儒家之兩大經典，亦可説是拢龑W之寶庫。内拢�外王之基本精神與義理，俱見于此。先生文化意識之強，　族類意識之深，蓋鮮有倫比。彼以其豐富之思想，精熟之義理，宏大之悲願，直將生命貫注于古往今來，而孔孟之教，宋明之學，亦正因之而蘇甦活轉于今日。彼真　莊子所謂：其于本也，宏大而闢，深閎而肆。其于宗也，可謂眨�适而上遂矣。　

吾　前言梁漱溟先生于儒學之復興已開其端。乃因少年得志，所成不大。先生年長于梁，大器晚成，而又一生鍥而不舍，念念不忘講學，從未將其生命局限于一件特殊的　事業上，故儒學之復興，中國文化生命之昭蘇，至先生始真奠其基，造其模，使後來者可以接得上，繼之而前進。彼之生命，直是一全幅是理想與光輝之生命。民囯　三十七年冬，大局逆轉，先生由杭至廣州，耄Ь佑卩l。後來廣州淪陷，先生不得出。同門輩勸其去香港。先生曰：“吾中國人也，不能離國土。共黨不能動我一毫。　生死由之。”後返北平，息影北大。然而萬人皆遞坦白書，而先生獨毅然不動于魔窟，而共黨亦真不敢動其一毫也。嗚呼，可謂偉矣。先生年已七十餘，闊別先生已　五年，不知何時得見。因見陳書而感奮，故略述如上以表懷念。　

　　關于“孔教底唯理論學派之生長”，陳氏以馮友蘭的“新理學”為代　表。世人皆知馮氏以新實在論的共相潛存說解析程朱之理而成爲新理學。此根本與儒家無關，與程朱理學亦無關。視之為儒家之唯理論學派之生長者铡�也。馮氏抗戰　期在成都時，曾與予談，謂：“現時中國哲學只有兩派，其餘皆說不上，此如以前所謂程朱陸王，你們那裏代表陸王，我們這裏代表程朱。”吾當時即笑而不答。以　此為譬況，可也。若說儒家，則彼今日之