拥卣f。在形而上的陳述裏，是直線地說，直接地說； 應用于歷史，則必須是曲線地說，間接地說（所謂“說”，當然是就衰世亂世，如暴秦五代以及今日的共黨一類的說）。若用于歷史，而取直線地說，直接地說，則 是現象觀，足以泯是非。泯是非，亦同樣否定歷史。
曲線地說，間接地說，而不是現象觀，當然背後含有一個標準，這個標準當然是 在道德判斷處。但不是朱子所表現的那個道德判斷，因爲他所表現的道德判斷是孤立了。他不能拉進史實來，也就是說，他不能引生出歷史判斷，因而也就不能貫通 地綜合地觀歷史之發展，精神之表現，而估定某一時代之價值究竟是正面的，抑是負面的。我們這裡所說的一個標準，須要把朱子所表現的道德判斷化而為一個“精 神的實體”，或“道德的實體”（moral substance），由此以觀通著史實的發展，引生出歷史的判斷。我們已說，歷史的判斷必須能盡估定時代中的存在之價值為正抑為負的責任。因此，由“道 德的實體”作標準引生出歷史的判斷，正是要完成一個道德的判斷。道德的判斷不只是要說正面的價值，還要說負面的價值。不只是光斷定三代，還要斷定漢唐，斷 定暴秦，斷定今日的共黨。這種斷定，不同於朱子。朱子對於三代以外的斷定，只是抹殺。所以他只能說正面的價值，不能說負面的價值。就是説，他的斷定不是歷 史發展精神表現中的估價，他是一刀兩斷的永恒的估價。（所以以往的理學家不能論歷史，只有一個王船山是例外。）
我們由“道德 的實體”貫通著史實，引生出歷史的判斷，來完成一個道德的判斷，就是要把以前的道德判斷與歷史判斷兩種綜合地統一起來。這不是散立地有時用道德判斷，有時 用歷史判斷。而是在一個較高的綜合觀點下來完成一個綜合的道德判斷。（即正面的負面的都能說。）只有在這個綜合觀點下，才能曲線地間接地說“凡存在即合 理”。盛世、治世、正面的，當然直接說它合理。這句話的問睿龁卧谒ナ馈y世、負面的一面。就此面說，說它合理，並不是說它本身是對的，是合理的。它本身仍 是罪惡，仍是邪惡。所以說它合理，一定是曲線地間接地說。而且說它合理亦只是估定它的負面價值，而所謂負面價值亦不是就其自身言，乃是就其對於未來的“正 面的”之關係言。它自身仍是罪惡，罪惡自身無價值。凡就其自身而可以說價值，它必須是正面的。其自身為罪惡，無價值。而尚說它有負面的價值，這完全是對未 來的正面言，所以是曲線地、間接地。這個意思只是：“墮落不深，覺悟不切”修道上的話應用于歷史。墮落仍是墮落，但是它能促成“覺悟之切”（所謂浪子回頭 金不換），因而說它有負面的價值。說負面的價值，這其中有無限的智慧，有無限的悲痛。這只是人類的可憐，人間不可免的曲折。有誰願意墮落呢？但是，人不是 神。所以歷史、文化、價值（正面的，負面的），這都是人間的事，不是神的事。若只如朱子所表現的道德判斷，則必須人是神，若不是神，便不必說了。這不足以 言歷史、文化與價值。（今按，《政道與治道》第十章對“道德判斷”與“歷史判斷”，言之極精詳，請參看。）
朱子在他一生的實 邸^程中，很知道“艱苦”二字。到晚年不起的時候，學生問他有何囑付，他還是說“艱苦”。這表示為人爲學都是不容易的：要成爲一個真正的人不容易，要表現 真理不容易，以理制欲不容易，與邪魔奮鬥不容易，在重重障礙中表現精神不容易，要費多少力氣，才能透出一線光明。個人的實邸绱耍瑲v史也是如此。歷史是集 團的實邸莩傻摹Ｔ谝粋�民族生命的集團實邸心軙缘谩捌D苦”二字，便可以知史論史。朱子在個人的實邸泻苤榔D苦，但他不能把這個艱苦過程（亦就是工夫 過程），正面而視，從其主觀的耄Р刂型铣鰜恚阉陀^化，理路化。這不只是朱子個人如此，宋明諸儒對于這一層，都是停在主觀的耄Р貭顟B中。照我們現在所論 的問睿f，這是一個很重要的關鍵。假若能把這“艱苦過程”從主觀的耄Р貭顟B中拖出來，把它客觀化，理路化，正視它的發展，即奮鬥所至之境界與成果，則學術 的形態必有一新轉進，眼界心胸必有一層新開闊。把這個客觀化理路化的奮鬥過程，能鄭重認識了，則對于集團生命的實邸D苦過程也必能鄭重認識其理路而把它 客觀化，這就是我所說得把道德判斷與歷史判斷綜合地統一起來而成的貫通的綜合的歷史觀。
講歷史最忌的有兩種態度：一是順俗趨 末的現象觀，這必流于無是非，即有是非，亦是零碎的而無總持，顛倒的而不中肯。二是不負責任的烏托邦，如說中國自禪讓井田廢，便全流于黑暗，又如說中國人 以前不知道民主，不知道科學，不知道男女平權，這都是不負責任的烏托邦，不知道歷史的艱苦。這後者想表明理想，不知道“理想”是要在現實奮鬥的過程中引生 與實現，而不是不負責任的幻想。又想表現道德判斷，不知道道德判斷一在立經常之大本，一在貫通著史實，引生歷史判斷，而並不是不負責任的怨天尤人（說中國 自禪讓井田廢，便流于黑暗，此尚不是朱子的道德判斷。朱子是一往的道德動機論，他只有直上直下的理之是非，故他尚能立經常之大本。其缺只在不能引生歷史判 斷。而此種説法，則只是怨尤，與怨祖宗洠в薪o我們預備好民主與科學同）。至于順俗趨末的現象觀，想表現歷史判斷，但不能參透本源，立出綱維，故馴至于無是 非，即有是非，亦零碎而無總持，顛倒而不中肯。今之論史者，其不流于此兩忌者，蓋甚少。人皆曰史易知易論。吾則曰：談何容易哉。
三
我們由集團生命的集團實邸锌闯鲆粋�精神生命，這精神生命就含著一個精神的實體。就個人講，這精神的實體就是含有仁義而且抒發理想的“道德的心”，所以 同時也就是“道德的理性”。就集團生命講，也是如此。集團生命的實邸校M不也含有一個精神的實體，豈不也含有一個向上的理想而共同以赴之。這個仁義的心 是共同所契合的，其所抒發理想是共同赴之而求有以實現之的。但是這個精神的實體之實現是在限制中障礙中實現。這個限制或障礙最直接的就是人的“動物性”。 其他間接的，也都由動物性而結成。一個人的道德實邸驮谄瞥膭游镄灾系K，集團的實邸M不更有它的集團的動物性，豈不更要在此障礙中而破除此障礙以實 現其理想，以表現其精神實體。就因爲有此動物性的限制，所以人類的集團實邸荒懿皇菤v史的，不能不是曲折宛轉的發展的，因而觀歷史，也不能不參透到精神實 體，貫通著史實，而引生出歷史判斷。我們試就此觀點，取歷史的一段史實，以明精神實體之實現之曲折宛轉的發展性。
從夏商而至 周，當然是本著精神實體而向上發展的一段。此段向上的發展是綜合的，建構的。故有周文之形成，有封侯建國之形成，有周天子以文化系統代表統一之形成。但是 經過春秋而至戰國，這個周文的統一，漸趨于破裂。從經濟政治方面講，井田制漸廢，貴族就衰，士人漸興。其結果，民從井田制中解放而為自由民（土地私有）， 君從井田貴族中解放而取得客觀化超然之地位，士人興起，參與治權，遂有政治之客觀的意義。從君、士、民之得解放，在此轉形期，顯然顯示政治格局漸要客觀化 之趨勢。民是國家之民，君是一囯之元首，士人參政，表示治權之公開與客觀化。這三者之得解放，就表示政治格局漸要客觀化。政治格局之客觀化當然是一大進 步。但為甚麽由春秋而至戰國秦究竟是衰世？這就要看這一過渡期是否有一向上精神與文化理想來完成這步客觀化。不幸，由春秋而至戰國，竟無這種向上精神與文 化理想來完成這工作。解放出來，只成軍國主義。其背後的基本精神竟是粗暴的盡物力之物量精神。所謂盡物力，不必是能取用外在的物力，乃盡量發摚湓嫉拇帧”┥^。生命之粗獷實只是物量的精神。物量與物量只有相激蕩相抵消而交引日下。交引的結果，便結束于秦。秦是以凝結與椋麃斫Y束物量的激蕩。故由戰國 而至秦，便是由物量精神凝結而為數量精神。秦是内而數量，外而物量：以内在之數量精神凝結呆滯外在之物量。代表這種内在數量精神的，便是秦始皇的陰私險狠 （一種乾枯黑暗的生命），與法家的殘刻寡恩。到這時，内心全黑，只有一個賞罰不測的權術與普遍的混同。這就是内在的數量精神。拿這種精神來整齊劃一（實即 是僵滯呆板）外在的物量。故儒以文亂法，俠以武犯禁，在所必誅。故必椋斆鳎弳噬悍踩烁袢诵裕赖氯柿x，皆在椋小Ｒ磺薪札R等于物，成爲白 痴。戰國時物量精神的激蕩到此全息。此豈非一墮落至極之大劫數。（今按：此段須參看《歷史哲學》第二部第二章第一節。）
但是 人類的生命又何能塞死，緊壓至極，必然要從深山大澤中暴發。這就是新生命的開始。劉邦即從此而起。當一個問睿蛐螒B已臨，而無向上精神與文化理想來完成， 其精神必下降轉而為氾濫的物量精神，此只是人的動物性之發作。一發而必至其極。其勢已成，任何人不能挽回。雖有孟荀之呼號，亦不能挽救其絲毫。然而能挽不 能挽不必管，而這種呼號總保存一點光明與正面之精神，以與那墮落的物量精神相對抗。這點正面精神，在當時可全掛空，然有人保持住，就是下一代之種子。我們 不能因爲它於事無補，就輕視它；也不能因爲它不能實現，就說保持這點光明的人是�