錇樯瘢猿纹渫混渡窕虺降奈抑辰纾峦侗娚蛉艘詾楸娚タ唷∽镎摺Ｈ羧唬瑒t人類中之拢t豪傑之能實際作去人類苦罪之事者，即可能為忘其為神之化身而成人者。其成人乃所以擔負眾生之苦罪，則彼正可只以去人類之苦罪為 事，因而亦兼忘使其自己復成為神之目標，遂不復有神之信仰，不復同一於神。而神之自忘其為神以化身為人，亦必化身出此種忘神之信仰之人，而唯去人間之苦罪 為事，乃真見神之偉大。若然，則順吾人宗教意識之發展，吾人不僅當崇拜皈依“信有神，求自己同一於神之宗教人格”，且當崇拜皈依不求同一於神，但只以去世 間之苦罪為事之道德人格。吾人如真信神之偉大，當信此道德人格即神之化身，吾人亦當以崇拜皈依神之態度，崇拜皈依之也。故吾人謂宗教意識發展之極致，必包 含一視拢t豪傑等道德人格如神之宗教意識，以至包含視祖先如神之宗教意識。祖先對吾人自己言，必為一道德人格。蓋祖先在其本性上莫不愛其子孫，願分擔子孫 之苦罪，則在子孫心目中，其父母祖先皆耶穌佛菩薩也。而在此視拢t豪傑祖先如神而崇拜皈依之意識中，因念彼等之精神乃一直顧念人間，無求同一於神之心，吾 人固可無超越之神之觀念之肯定。然吾人之無超越之神之觀念之肯定，不妨礙吾人之在實際上以事超越之神之態度，皈依崇拜超越之神之態度，對拢t豪傑祖先，而 視之若同於超越之神，而在其前自“自己之欲望的我”超越，自“自己之我執”解脫。由是而吾人即發展出一純粹人格之宗教。在此種人格之宗教意識之中初無超越 之神之觀念之肯定，乃由體念拢t豪傑祖先之精神之嚮往，原不求同一於神，而只以去人間之苦罪為事之故，而非覺對拢t豪傑祖先之崇拜皈依與對神之信仰之相 礙。吾人可謂一人因崇拜皈依拢t豪傑祖先，遂自覺的否認有超越之神，可成宗教上之罪過。然不自覺的否認有神，對神存而不論，而在實際上只有拢t豪傑祖先之 崇拜皈依，無對神之崇拜皈依，則非一人之宗教上之罪過，亦非其人缺乏宗教精神之證。反之，如一人只有對神之崇拜皈依，而無對拢t豪傑祖先之崇拜皈依，則為 人之宗教意識未充量發展之證，而為宗教上之罪過。由此，故吾人以為最高無上之宗教意識，應為一方有對超越之神崇拜皈依，一方有對拢t豪傑祖先之崇拜皈依 者。只有其一，而未自覺否認另一，皆不成罪過，而同為宗教精神未充量發展之證。只有其一，而自覺否認另一，皆為宗教上之罪過。由此而言，則基督教回教徒之 反對崇拜人神，與中國後代儒者之絕對反對天神者，皆同未能充量發展其宗教意識，浸至犯宗教上之罪過者。而中國先秦儒者之一方崇拜拢t祖先之人神，而一方亦 信仰天神，至少未自覺的反對天神，乃真正最高之宗教意識。（見《理想與文化》第九期一文）
由這一段話看來，西方基督教實當有一新的轉形發展。在由近代精神之淘濾而成的謙虛軟化之狀況下，在信仰自由（宗教意識的）之肯定下，在蘇俄之黑暗心理否 定一切下，在枺魑幕笠惠^高級的綜合發展之趨勢下，種種外緣已具備，實到重新對於宗教本伲右苑词〉臅r候。只要宗教思想家們，猶如路德之改革宗教，能 自覺地對此加以反省，則新的轉形發展必然到臨，宗教精神之重新振作亦必然到臨。唐先生這段話，就是一新形態之合理的提供。若是基督徒們仍然固執原來的形 態，故步自封，椋шP自守，則對於人類社會固然無益，即對於宗教自身亦無好處。司馬遷云：人到窮困的時候，“未嘗不呼天也，未嘗不呼父母也。”“呼天”即有 超越天神之皈依，“呼父母”即有祖先人格神之皈依。這還是就困窮的時候說，我們還可以就精神本伲f。“呼天”就含有超越理想（天神，絕對精神）之肯定，而 崇拜皈依拢t豪傑祖先，即含有人格神（絕對精神之化身，通體是一純精神之人格。）之肯定。我們之視拢t豪傑祖先是當作一個“純粹是精神”“通體是德愛”的 人格而視之，我們在他們身上只見是一心之流行，而不見有物氣。父母對於子女，子女對於父母，其間之情愛是大家所知道的，這其間洠в幸缓岭s染邪念的，這就是 “純粹是精神”的意思。至于對于拢t豪傑之崇拜，更是因為他們純粹是精神的。我們若故意貶視拢t豪傑及祖先，我們便是有邪念，首先自己已陷於罪過中。我們 若只固執耶穌而不放，攀援上帝而不捨，鄙視其他，敵對其他，則耶穌上帝亦因我們之固執攀援而成為一物，而不復是純精神，而我們之固執攀援就是結於物俊丁∥铮藭r我們本身就是陷溺于罪過。我們崇拜耶穌亦因他通體是德愛，純粹是精神，一如我們崇拜拢t豪傑及祖先。（其實耶穌也就是我們所說的拢t人格神之一。 他是“人而神”，就因為他通體是精神。於他只見有心，不見有物。而通體是精神，不必是耶穌一現實的形態。）依是，基督教以為只有一拢樱ㄒd為拢樱｝ 子只能是一，這種教義必須有新的改變。假若我們真了解“人而神”及“神而人”之所以，則拢涌梢允且唬嗫梢允嵌唷６覀兂绨莩降奶焐瘢瑏K不妨礙崇拜拢≠t豪傑及祖先。反之亦然。惟隔離而偏至的宗教，才以為兩相妨礙。固然，由於耶穌的偏至精神，隔離的宗教在其發展上，得到其本伲溪毩⒆猿傻木车兀蚨诮獭∫嗟糜衅浯_定的意義，但是執著一邊而妨礙其他，便是宗教精神未至于充其量，而且為宗教上之罪過。有確定意義的宗教，必須自其隔離的形態轉至綜合貫徹的形 態。“先秦儒者一方崇拜拢t祖先之人神，一方亦信仰天神，至少未自覺的反對天神。”此固為一綜合形態之最高的宗教意識，但宗教之獨立自成的確定意義，並未 在先秦儒者“綜合的盡理之精神”下完成，此所以人們以西方之隔離的宗教為標準而謂中國並無宗教，而吾人亦因此不能即以先秦儒者之綜合形態的宗教意識作為今 日所應當出現之綜合貫徹的宗教形態。然而，雖是如此，而由隔離的宗教發展而為綜合貫徹的宗教，卻必是先秦儒者由文化生命上所表現的那個綜合形態。這個形 態，從西方的隔離宗教方面說，便是發展到一個不隔離的形態。從中國文化方面說，便是先秦的綜合宗教意識發展到一個自覺完成的形態。這兩方面的協和一致，當 是人類最高的光明。這其中所應當說明的還很多，本文不必多從事於此。
現在我只想說明：這種綜合貫徹的宗教形態，因其變了 “隔離形態”的伲晕覀儺敯阉‘屬于“綜合的盡理之精神”下，而不應再把它搿畬儆凇胺纸獾谋M理之精神”下。這一改變，是人類的精神生命文化生命之最具 體活潑的周流貫徹溶液蕩漾。亦是備天地之美，稱神明之容，不肢解，不膠固的本來生命之復活。這樣，我們將永遠以“綜合的盡理之精神”表現超越理想，為人類 時時鼓舞浮現那貫徹通透的“超越親和力”。把“分解的盡理之精神”剔除宗教意識之外，使之不再應用（實在是糾結膠固）于宗教，而只應用于科學與民主政治， 以及社會福利之事功性的枺鳎瑔栴｝性的枺鳌＿@是分解的盡理之精神之恰當（如其分）的使用。在這種使用下，可以兩不相傷。宗教可以免除那種愚蠢殘酷的事 件，煩瑣不合理的教條，而人類在表現“超越親和力”的“綜合的盡理精神”之鼓舞下，科學與民主及一般社會風氣可不再有西方那個樣子的流弊，多表現一點和祥 氣。雖是分解的盡理的，卻可減殺其肢解性、僵化性、枯燥爆裂性。而在中國方面，亦必須引發出它的“分解的盡理之精神”，須知拢t境界與天才境界中所含的德 慧與藝術性，以及“綜合的盡理之精神”與“綜合的盡氣之精神”，皆不足以產生科學與民主政治，亦不是事功性的精神。我們若真參透了中國文化生命的貫通發 展，你就可以見出中國正缺少這一點。好處從這裡了解，壞處亦從這裡了解，而今日的悲慘之局亦從這裡了解。分解的盡理之精神就含著事功的精神。因為缺乏這種 精神，所以講事功者乃援用法家。須知法家並不真是事功性的精神。綜合的盡氣之精神，當能盡其氣時，便是神足漏盡的發揚（氣的），建立大帝國。當不能盡其氣 時，便腐敗墮落（物化），因而產生暴戾殘酷，邪僻瘋狂。它不能發現問睿鉀Q問睿蚨荒苡惺鹿ΑＲ嗖荒苡辛⒎ǖ恼危嗖荒苡欣碇桥d趣的科學。而綜合 的盡理之精神亦是神足漏盡的（理的）；是德慧的，不是事功的；智慧高，思想則乏味。所以當人說儒者迂闊少功時，決不必爭論辯護。他的精神之本伲筒皇鞘鹿Α〉摹６斔麄兲自谝酝妮喿又校趬櫬涞臅r代裡，只有演悲劇。所以中國的兩種基本精神必須用“分解的盡理之精神”來眨麆﹣沓鋵崄磙D化。如是，盡氣的精神可 不用在打天下，而當用在文化方面屬于創造性的枺魃稀�
如是以“綜合的盡理之精神”提供超越理想，鼓舞“稱神明之容”的生 命之全。以“盡氣的精神”從事于文化方面的創造。以“分解的盡理之精神”滋生科學與民主政治。這是人類自救的積極精神，總之，是救住超越理想（宗教），救 住天才，救住科學與民主政治。這不是新的，這是人類自有史以來就是向此奮鬥的。過去如此，今日將來仍然如此。這是一種永恆的精神。人們把他的生命放平，一 立立在這種精神上，方能不動搖，不驚怖，自救救他。方能正視現實，改進現實。方能親生悅生，肯定經驗，承認對方。一離開這一切，便都是掛空的，毀滅的。
人類的歷史常是大開大合的，一�