有些评论认定权勿用“是个奸拐霸占僧尼”的“地棍”。这是连小说也
没有看完、就急于判断的“评论”。第五十四回明白交代，这个罪名“是他
学里几个秀才诬赖他的，后来这件官事也昭雪了”。如果权勿用真是地棍恶
霸，他大概不会这样穷，模仿古代名士也不会这样笨拙。权勿用考了三十多
年没有中，成了“一个不中用的货，又不会种田，又不会作生意，坐吃山空”，
被八股科举逼得走投无路。后来听信杨执中的话，从此不应考了，“要做个
高人”。他没有学问，只能从穿着上、姿态上去模仿。他去拜会贵家公子时，
“衣服也不换一件”，依然穿着一身白的孝服，“头上戴着高白夏布孝帽”，
在城里“一味横着膀子乱撞”，冲撞了官员，还“不服气，向着官指手画脚
的乱吵”。小说着重刻画和讽刺他对古代名士的拙劣的模仿，写他的“怪模
怪样”，写他“可笑的紧”，而不是“可恶的紧”。就这样还是招来了学里
秀才的忌恨，先是百般诋毁他，后来到官里诬告他。秀才们连这样一个对古
代名士的可笑的模仿者也不能容忍。
要科学地评价《儒林外史》的主题，就要摆脱“左”倾思潮的影响，实
事求是地重新评价为数众多的，可笑又复可怜的儒林小人物和厄运的受害
者。他们中了毒还没有觉悟，放了毒却不是有意害人。小说把他们写成是厄
运的受害者，而不是写成群丑。在进行辛辣的讽刺的同时，倾注着深切的同
情。这样，批判的锋芒就通过个人指向了社会，透过现象指向了本质。
楔子里提出的警报在小说的结尾得到了呼应，以深刻的绝望概括了一代
文人的深重的厄运：纵观儒林，看不到“才俊”和“贤人”，“论出处，不
过得手的就是才能，失意的就是愚拙。论豪侠，不过有余的就是奢华，不足
的就见萧索。凭你有李、杜的文章，颜、曾的品行，却也没有一个人来问你。
所以那些大户大家，冠、昏、丧、祭，乡绅堂里，坐着几个席头，无非讲的
是些升、迁、调、降的官场。就是那贫贱儒生，又不过做的是些揣合逢迎的
考校”。从《诗经》、《离骚》开始，怀才不遇的题材和呼吁，贯穿着几千
年的文学史，可是，以往的作品常常把它写成是人才的个人遭际问题。在中
国文学史上吴敬梓是第一个用一系列足以构成体系的形象，把人才的销磨作
为社会性的危机提出来的。
清初的进步思想家顾炎武、颜元等都已认识到八股科举广泛地败坏人
才，已经关系到社会的兴衰。颜元在《习斋记余》中说：“学术者，人才之
本也；人才者，政事之本也；政事者，民命之本也。无学术则无人才，无人
才则无政事，无政事则无治平、无民命。”18 世纪以来的历史逐渐清楚地表
明：知识分子的灾难，常常是民族灾难的一种预告；人才的社会危机，常常
是社会制度的危机的一种征兆。《儒林外史》通过一系列读书人的形象，发
出了“一代文人有厄”的警报，在客观意义上，反映了封建社会制度已陷于
无法摆脱的危机，从一个特定的角度，预告了封建社会的衰亡是不可避免的
了。
（原载《社会科学战线》1982 年第1 期）
李汉秋——《儒林外史》里的儒道互补
（一）
30 年代初鲁迅抱怨“留学生漫天塞地以来”，《儒林外史》的伟大不被
人“懂”。鲁迅何所指？有说是指“洋博士”胡适，有说“指西洋‘文学概
论’训练出来的眼光”，众说纷纭。以我看主要该指“新潮”人物传统文化
根底浅，读不懂饱孕文化深蕴的《儒林外史》，品味不出它独特的讽刺意味。
这个问题，于今犹然。研究者的要务之一，是对这部小说的文化蕴含多加诠
释、阐发，让今人读懂。
居于《儒林外史》画幅中心的是哪种人物？第一个提到此书的吴敬梓好
友程晋芳说它“穷极文士情态”（《文木先生传》）；鲁迅说它“机锋所向，
尤在士林”（《中国小说史略》）。鲁迅不用现成的“儒林”而用“士林”，
是很有斟酌的。的确，此书的中心人物是广泛的“士林”，而不单是狭义的
“儒林”。弄清这点，就不致于像过去那样，视野被拘囿在狭义的儒林和儒
家思想范围内。
孔孟儒家和老庄道家是中国传统思想的两大支柱，在汉以后的中国文化
中起主导作用。儒家以经世致用为特色，道家以自然、超脱为特色，表面上
彼此相悖而对立，实际上却又互相补充而协调，成为历代士大夫相辅相成的
两大精神支柱。在孔孟、老庄思想熏陶下形成的士，总是在出仕和退隐中实
现着对社会的参与和超越，故凡深入士人灵魂的人物描写，都难免涉及儒、
道两家的思想。
儒道两家都重视士的心灵和人格理想。儒家重视“人伦”，强调个人对
社会的义务，主张在社会中确立个体的价值。道家重视个人的自由，以逍遥
无为作为人生理想，主张在超逸社会中确定个体的价值。
大体上分别与儒、道思想有渊源关系，士林中有儒士和名士两大支。以
士林为描写中心的《儒林外史》，不仅写了儒士，而且写了大量名士，两者
纷然杂处，前者受研究者注意较多，后者未引起足够重视。16 年前我发表了
《吴敬梓与竹林名士》、《吴敬梓与魏晋风度》，提出了吴敬梓深受魏晋名
士、魏晋风度影响的看法，这大体上已为学术界所认同。循此轨迹，现在我
进一步认为，《儒林外史》反映了儒道互补的思想潮流，塑造了一些兼具儒
士、名士特色的理想人物。为便于阐发儒士和名士各自的文化内涵和历史渊
源，我先把二者分开来阐述，然后再考察真儒士和真名士如何合流交融。
《儒林外史》的中心人物是士林，《儒林外史》的中心问题是功名富贵。
对待功名富贵的态度，是对士大夫人格品行的试金石。《儒林外史》以对待
功名富贵和文行出处的态度为中心，在小说深层建构起一个褒贬对比的结构
框架，贬性人物假儒士和假名士，褒性人物真儒士和真名士，分居于对比结
构的两侧，形成鲜明的对照。只有从对贬与褒的辩证把握中，才能切中肯綮，
深入探测作品的思想和艺术真谛。过去的研究，对贬性形象注意得多，对褒
性形象的蕴含发掘得少，我努力从整体对照中辩证地把握，而本文则侧重于
阐发褒性形象的文化意蕴。
（二）
儒士指崇信儒家学说的士人。作为中国封建社会文化主流的儒家学说，
讲的是一套治国安民的道理。从主体意识方面说，人伦道德是其核心；从社
会效应方面说，经世致用是其主线。综合起来也就是内修圣德，外行王道，
概括为“内圣外王”。经世是儒家不同于道家、佛家的最重要特色，讲人伦
道德如果抽去了经世这个目的，那就不是纯粹的儒士；但经世如果离开了人
伦道德这个核心，那就失去了儒士的真义，变成假儒。
明清统治者制定了以八股文取士的科举制度，通过八股科举出仕，成为
讲经世的儒士奔竞的“正途”。伴随出仕做官的是许多实际利益，概括地说
就是功名富贵，从而使儒士的出仕经世有了许多个人的功利因素和目的，大
大增加了其复杂内涵。追求功名富贵，一旦失去“文行出处”的原则，那就
会演出可笑、可怜、可鄙的人生喜剧。吴敬梓以犀利的笔锋揭破那些打着儒
家纲常伦理、仁义道德旗号，实际上弃道嗜势、忘义贪利、寡廉鲜耻的假儒，
对道德沦丧的严贡生、王德、王仁之辈投以严冷辛辣的讥笑。他以满怀悲悯
的含泪的笑，揭示儒林文化心理结构中积淀最深的一些腐烂毒素如何在八股
科举制下恶性发作，把周进、范进、马二那样本来还保留着淳良天性的清寒
儒士，簸弄得神魂颠倒，失去儒士正常的天性，使他们既没有“修身齐家治
国平天下”的理想抱负，又没有承担提倡礼乐仁义的责任意识，更没有“先
天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的志士情怀，变成唯八股是窥唯功名是求
的猥琐颟顸、麻木病态的陋儒。
讲究人伦道德的儒学，发展到宋以后的理学，发生了某种蜕变，在“存
天理，灭人欲”这一理学总纲领的统摄下，人的一切都要受制于三纲五常的
“天理”，儒学从“完善自我”走到宋儒的“丧失自我”。吴敬梓塑造了怂
恿女儿绝食殉夫的迂儒王玉辉的形象，表现了他对宋明以来桎梏人性的理学
是有所不满的，这就为力图超脱人间束缚的道家开启了一条进入他思想的缝
隙，虽然从根底上说，他仍是以原始儒学的原始人道主义精神来对抗灭绝人
性的理学教条。
不满于形形色色的假儒，与之相对照，吴敬梓描绘了一批真儒贤人。真
儒形象只有从儒士的文化大背景中才能理会其真义，从儒道互补的文化大背
景中才能觉察其变异的端倪。
儒家并不像道家那样绝对否定功名富贵。正统儒家认为“士志于道”，
应当以“道”的承担者自居，以道自任，整个价值取向必须以道为最后的依
据。这样，在出仕的问题上，所当考虑的应是道的得失而不是个人的利害，
即所谓“忧道不忧贫”，进退、出处的大节都应当以道为依归。儒家愿意接
受“以其道得之”的富贵。孔子说：
天下有道则见，无道则隐。邦有道贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。
（《论语·泰伯》）
是见（现）还是隐，是出还是处，是取富贵还是守贫贱，都有个根本原则，
都取决于邦是否有道、出仕能否行道。讲究出处之道成为正统儒家最基本的
政治伦理原则，成为“真儒”立身行事的准则和操守，如果舍弃原则一味去
追求功名富贵，那就会成为假儒。
“道”的内涵是什么？�
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