须牢记这一点——门始终是敞开的。”《谈话录》，第一卷，第二十五章。（着重号由本书作者所加） 在一种认为世界已经彻底异化的哲学看来，加缪在其第一部著作中著名的开场白是有道理的：“Il ny a quun problème philosophique vraiment sérieux： cest le suicide”（“真正严肃的哲学问题只有一个：自杀”）《西西弗斯的神话》（Le Mythe de Sisyphe），巴黎，1942年。。
乍看起来，无懈可击和不动心（apatheia）的学说——如何使自己免受现实的伤害，如何摆脱受现实影响的可能性，无论是快乐还是悲伤——十分明显地驳斥了这样的论点：斯多噶主义对西方世界的一些精英在论证和感情方面的巨大影响看来几乎是不可理解的。在奥古斯丁那里，我们发现了这种以最简洁和最有说服力的形式出现的驳斥。他说，斯多噶主义者已经找到了如何假装过得幸福的诀窍：“因为一个人不能得到他想要的东西，所以他想得到他能得到的东西”（“Ideo igitur id vult quod potest； quoniam quod vult non potest”）奥古斯丁：《论三位一体》（De Trinitate），第十三卷，vii，10。。 不过，他继续说，斯多噶主义者想当然地认为“所有的人生来就希望过得幸福”，但他们不相信不朽，至少不相信身体能复活，也就是不相信永恒的生命，生命和永恒是矛盾的。因为“如果所有的人都想过得幸福，那么他们也一定希望不朽。……为了生活得幸福，你必须首先要活着”（Cum ergo beati esse omnes homines velint； si vere volunt； profecto et esse immortales volunt。 。。。 Ut enim homo beate vivat； oportet ut vivat）同上书，viii，11。 。换句话说，终有一死的人不可能是幸福的，斯多噶主义者强调对死亡的恐惧是不幸福的主要原因，从而证明了这一点；他们所能做到的是“不动心”，不受生和死的影响。
《精神生活·思维》 第二章意志全能（4）
这种驳斥虽然在论证方面是无可辩驳的，但没有击中许多相当重要的核心问题。首先，存在着如下的问题：为什么“不愿意”也需要意志来作出？为什么意志不能摆脱正确推理的高级能力的支配？我们毕竟不知道为什么意志通常能较容易地至少摆脱思维的习惯，如果不是摆脱思维的能力。经常生活在心不在焉的状态中，不与其他人交往，就不需要更多的东西。人们可能认为，使人放弃想得到其能力不可及的东西的习惯，难于使人放弃思维的习惯，但是，对一个充分“受过训练的”人来说，不需要一次又一次地重复“不愿意”——因为当你无法阻止的时候，mē thele（不愿意）至少对这种训练来说是重要的，正如只能求助于意志能力。
和前面的问题紧密地联系在一起的是，爱比克泰德并不满足于意志作出“不愿意”的能力。他并非不关注不在我们的能力范围之内的一切东西；他主张人应该希望一切事情都可能发生。在我已经引用过的游戏寓言中，唯一关心自我安逸感的人被指责“仅仅希望只有那些应该发生的事情发生，只有那些应该胜利的人成为胜者”。在其他的场合，爱比克泰德走得更远，称赞（不知其名的）“哲学家”，因为这些哲学家说：“如果善人知道未来的事情，那么他就能帮助自然的运作，即使仅仅对疾病、死亡和伤害起作用。”《谈话录》，第二卷，第十章。 可以肯定，在他的论证中，爱比克泰德援引了斯多噶主义的古老概念“heimarmenē”（宿命论），这种学说认为，一切事情的发生都符合宇宙的本质，一切特殊的事物，人或动物，植物或石头，都有一种由整体安排的命运，并且能由整体得到解释。但是，爱比克泰德不仅仅对与自然或宇宙有关的问题完全不感兴趣，而且在古老的学说中，也没有任何东西表明，人的意志虽然按照定义是不起作用的，但仍有助于“宇宙的秩序”。爱比克泰德感兴趣的东西是他遇到的事情：“我希望一件事情发生，但它没有发生，有什么东西比我更不幸？我希望一件事情不发生，但它发生了，有什么东西比我更不幸？”《谈话录》，第二卷，第十七章。 总之，为了“生活得幸福”，“不要求事情像你所希望的那样发生”是不够的；你必须“让你的意志希望那些应该发生的事情发生”。《手册》，8。
只有当意志力到达这个顶点，也就是说，意志能希望事情实际地发生，因而从来不“与外部事物不一致”的时候，意志才能被认为是全能的。作为这种意志全能的所有论证的基础是一种理所当然的假设：在我看来，现实从我的认可中获得其实在性；作为这个假设的基础和能确保其实际有效性的一个简单事实是，当我真正发现生活是无法忍受的时候，我能自杀——“门始终是敞开的”。在这里，和加缪著作中的解决办法不同，这个解决办法并不意味着对人类状况的一种极力反抗；在爱比克泰德看来，这样的反抗可能是绝对无意义的，因为“已经发生的事情要以另一种方式发生是不可能的”《前苏格拉底哲学家残篇》，8。 。这是不可想象的，因为即使一种绝对的否定也取决于包括我自己在内的一切现实事物的完全不可解释的实在性，爱比克泰德并不要求对不可解释的事物作出解释或提供理由。正如奥古斯丁后来所说的，《论自由意志》，第三卷，v—viii。 认为当他们自杀时他们选择了非存在的那些人是错误的；他们选择了一种某一天可能发生的存在形式，他们选择了安息，当然，这仅仅是一种存在形式。
能阻止意志作出的这种基本的、积极的认同的唯一力量是意志本身。因此，合乎要求的行为标准是：“希望做到使你自己高兴。”（“thelēson aresai autos seautō”）爱比克泰德补充说：“希望做到在上帝看来是高尚的”（“thelēson kalos phanēnai tō theō”）《谈话录》，第二卷，第十八章。， 不过，这个补充说明实际上是多余的 ，因为爱比克泰德并不相信有一个超验的上帝，而是认为灵魂是上帝般的，上帝“在你之中，你是上帝的一部分”同上书，第二卷，第八章。。 因此，意愿的我一分为二，而不是在柏拉图的思想对话中苏格拉底式的合二为一。但是，正如我们在保罗那里看到的，意愿的我中的两者不进行一种友好的、和谐的相互交流，虽然在爱比克泰德那里，它们之间直截了当的对抗关系并没有使自我感到绝望，不像我们在保罗那里看到的极度悲伤，爱比克泰德把它们之间的关系描述为一种持续的“斗争”（agōn），一种奥林匹克竞技会的竞赛，要求一种始终聚精会神的自己对自己的怀疑：“在一个世界上，（始终以利害的角度关注自己的哲学家始终）把他自己视为等待着他的他自己的敌人（hōs echthron heautou）。”《手册》，51，48。 我们只需想到亚里士多德的明智见解（“对他人的友好感情是一个人对自己的友好感情的延伸”），就足以断定自古代以来人的精神所走过的旅程。
哲学家的自我受意愿的我的支配，始终陷入一种与相反意志——确切地说，他自己的意志——的无止境斗争中，并告诉哲学家本人，除了意志本身，没有任何东西能阻止或限制意志。为意志全能付出的代价是非常昂贵的；更糟糕的是，从思维的我的观点看，可能发生的合二为一，也就是说，“与你自己不一致”，已经成为人类状况的组成部分。这种命运不再属于亚里士多德所说的“卑鄙的人”，相反，而是属于知道生活艺术的善人和聪明人，不管外部环境是如何使人们怀疑医治人类贫困的这帖“药方”可能比疾病本身更糟糕。
不过，在这项可悲的使命中，有一个决定性的、没有任何理由能加以取消的发现，它至少能解释为什么全能和人的自由感可能来自意愿的我的经验。我们在关于保罗的讨论中附带提出的一个问题，即所有的服从都意味着不服从的能力，是爱比克泰德的思考的中心。问题的核心是同意或不同意，说“是”或说“不”的意志能力，如果事情与我有关的话。这就是为什么在其纯粹存在——即外部事物的“印象”——中仅仅取决于我的事物也在我的能力之内；我不仅仅能改变世界（虽然这个命题不会引起完全疏远他所属的世界的个体的兴趣），而且我也能凭借“我不愿意”来否定任何事物的实在性。在人的精神看来，这种能力必定包含某种惊人的和极其厉害的东西，因为从来没有一位哲学家或神学家在对每一个“是”中隐含的“不”给予应有的注意后，不马上转过身来并要求一种感情上的认可，正如塞内加在后来受到埃克哈特大师赞赏和引用的一句话里所说的，劝人“接受所有发生的事情，好像他自己希望和要求事情这样发生”。可以肯定，如果在这种一致的同意中，一个人只看到意愿的我对在现实世界中的存在无能的最后和最深怨恨，那么他也将看到在这里只有一个理由能解释这种能力的虚幻性，最终承认这种能力是一个“人为的概念”。在这种情况下，人可能天生具有一种真正“可怕的”能力（奥古斯丁），受其本性的驱使，要求一种仅仅在纯粹想象的虚幻世界中运作的能力，这个精神的内心世界成功地把自己与所有的外部现象分离开来，不断地要求绝对的宁静。作为对这种努力的最后的和具有讽刺意味的报答，它将令人不舒服地进入德谟克利特所说的“痛苦的宝库，罪恶的宝库”，或奥古斯丁所说的隐藏“在善心之中和在恶心之中的深渊”。《前苏格拉底哲学家残篇》，149；《〈诗篇〉的注释》（Enarrationes in Psalmos），见《拉丁文教会圣师著作全集》（Patrologiae