这就是邓斯·司各特后来从奥古斯丁的唯意志主义那里得出的某些结论的最初迹象：意志的履行不可能是心理的，也不是通过上帝的干预，履行来自行动——用柏格森的恰如其分的话来说，始终如同“政变”——中止在velle（愿意）和nolle（不愿意）之间的冲突。正如我们将看到的，履行的代价是自由。正如邓斯·司各特所说的（在一位现代评论者的总结中），“我能在这个时候写作，正如我不能在这个时候写作”。我仍然是完全自由的，我为这种自由付出代价，因为意志始终同时能愿意和不愿意：在这种情况下的心理活动不排斥它的对立活动。“不过，我的写作行动排斥它的对立行动。通过意志的一种活动，我能决定写作，通过意志的另一种活动，我能决定不写作，但我不能同时做两件事。”埃弗雷姆·贝托尼：《邓斯·司各特：其哲学的基本原理》（Duns Scotus：The Basic Principles of His Philosophy），Bernardine Bonansea译，华盛顿，1961年，158页。 （着重号是本书作者所加）换句话说，意志是通过意愿的停止和行动的开始得以履行的，而停止不可能源于不愿意的意志的行动，因为这可能是另一种意志活动。
在奥古斯丁那里，以及后来在邓斯·司各特那里，意志的内在冲突的解决办法在于意志本身的转变，意志转变成爱。意志——在其功能的作用方面能被视为一种结合和维系的动因——也能被定义为爱（voluntas： amor seu dilectio《论三位一体》，第十五卷，第二十一章，41。），因为爱显然是最有成效的结合动因。在爱之中，也有“三个方面：爱者、被爱者，以及爱。……（爱）是把……两个东西——爱者和被爱者维系在一起的某种生活”同上书，第八卷，第十章。。同样，作为注意力的意志也需要把看的眼睛和可见的物体维系在一起，才能进行感知，只是爱的结合力更强大。因为爱所结合的东西是“十分牢固地粘合在一起的”，在爱者和被爱者之间产生了一种内聚力——“cohaerunt enim mirabiliter glutino amoris”。同上书，第十卷，第八章，11。 转变的最大好处是，不仅仅在结合分离的东西的时候，爱的力量变强——当意志结合“被看见的身体形式和在感官，即在视觉中产生的形象时……力量变强，以致（一旦视觉形成之后，它就能把感觉固定在视觉上），它能被称为爱、欲望或激情”同上书，第十一卷，第二章，5。 ——而且当它达到目的、但不能使灵魂“长时间地享受”它的时候，爱也不会消失，所以爱不同于意志和欲望。
意志不能做到的是这种长时间的享受，意志之所以表现为一种心理能力，是因为灵魂“不是自我满足的”，“通过这种需要和要求，它过度地关注它自己的行动”。《论三位一体》，第十卷，第五章，7。意志决定如何运用记忆和理智，也就是说，意志“把它们引向某种其他东西”，但意志不知道如何“享受现实事物的快乐，只知道享受希望的快乐”。同上书，第十一章，17。 这就是为什么意志是永不满足的，因为“满足意味着意志停止活动”同上书，第十一卷，第五章，9。， “除了持续活动”，对呈现的某种东西的平静而持续的享受，没有任何东西——当然，也没有任何希望——能平息意志的焦虑不安；只有“爱的力量是十分强大的，以致灵魂能把那些长期以来通过爱反映在其中的东西引入其内部”。同上书，第十卷，第五章，7。 整个灵魂“处在它自己用爱对之进行思考的东西中”，这些东西是“如果没有它们灵魂就不能思考自己”同上书，第八章，11。 的东西。
在这里，被强调的东西是思考自己的灵魂。能平息意志的骚动和焦虑不安的爱不是对可触摸的事物的爱，而是对“感性事物”在灵魂的内心世界里留下的“脚印”的爱。（在这部著作中，奥古斯丁小心翼翼地在思维和认识之间，或说智慧和知识之间作了区分。“不知道自己是一回事，不思考自己是另一回事。”同上书，第五章，7。参见第十二卷，第十二、十四、十五章。）就爱而言，灵魂使之成为一种可理解事物的持久“脚印”既不可能是爱者，也不可能是被爱者，而是第三个方面，即爱本身，相爱者得以互爱的爱本身。
《精神生活·思维》 第二章最早的意志哲学家（8）
伴随着这种“可理解事物”的困难在于，虽然这些事物“呈现给灵魂的目光……正如可触摸的事物呈现……给身体的感官”，但“到达（它们）的人不停留在它们那里……例如，一种短暂的思想形成于一种非短暂的事物。这种短暂的思想与记忆有关……因此，可能存在着思想能再次返回的地方”。（关于人的短暂性中的持久性，他给出的例子来自音乐，好像“一个人通过时间的间隙理解［旋律］的时候，时间在一种神秘而崇高的宁静中停止了”；如果没有记忆来记录一系列声音，那么一个人就不可能“理解正在倾听的旋律”。《论三位一体》，第十二卷，第十四章，23。）爱所产生的东西是持久性，灵魂看来不能以另一种方式做到这种持久性。奥古斯丁已经使保罗在《前哥林多书》中的话概念化了：“爱是永不止息”；
在“长存”的三者——有信，有望，有爱——之中，“最大的（最持久的）是爱”（《前哥林多书》13：8）。
概括起来就是：奥古斯丁的意志不能被理解为一种分离的能力，而应该被理解为一种在作为整体的灵魂之内运作的能力。在灵魂中，所有单一的能力——记忆、理智和意志——都是“相互关联的”同上书，第十卷，第十一章，18。 ，在转变成爱的时候履行了自己的义务。作为一种持续和无冲突的意志的爱与穆勒的“持续的我”有着明显的类似，在意志的决定中，“持续的我”最终占主导地位。奥古斯丁的爱通过“力量”施加自己的影响——“意志类似于力量”同上书，第十一卷，第十一章，18。 ——进入灵魂，以阻止灵魂的波动。人之所以不能做到正义，是因为人知道正义是什么，但不爱正义。爱是灵魂的引力，或者用另一种方式说：“身体的特殊引力看来是身体的爱。”《上帝之城》，第十一卷，第二十八章。 但是，经过早期思想的转变，被保留下来的东西是意志的肯定和否定能力；对某种东西或某人的肯定莫过于爱它或他，也就是说：爱，就是愿意你在（Amo：Volo ut sis）。
到目前为止，我们把所有严格意义上的神学问题搁在一边，其中包括自由意志向所有严格意义上的基督教哲学提出的主要问题。在公元后的最初几个世纪里，宇宙的存在被解释为神的力量和反神的力量的流溢，在宇宙后面不需要有作为个人的上帝。或者根据希伯来的传统，宇宙的存在被解释为一个作为造物主的上帝的创造。造物主以他自己的自由意志从无到有地创造世界。造物主根据他自己的形象创造人，也就是说，人也有自由意志。从此以后，各种流溢说相当于宿命论或决定论的必然性理论；在神学方面，创世说涉及上帝的自由意志，是上帝决定创造世界，使他的这种自由与被造物，即人的自由一致。由于上帝是全能的（上帝能支配人的意志），并且有先知，所以看来人的自由在两个方面被取消了。因此，标准的论据是：只有上帝有先知；上帝不强制。你也能在奥古斯丁那里发现这个论据，但是，它充其量不过提出了一种不同的思想。
在前面，我们讨论了赞同决定论和宿命论的基本论证，因为这两种理论对古代世界，尤其对古代罗马世界的精神生活来说是十分重要的。我们看到，按照西塞罗的说法，这种推理始终以矛盾和悖论告终。我们记得所谓的无根据的论证——当你生病的时候，你痊愈与否都是命中注定的，所以看医生是没有必要的；而且，你去看医生还是不去看医生，也是命中注定的，等等。换句话说，一旦你忠实地沿着这些思路进行思考，你的所有能力都是无根据的。推理基于前因，也就是说，推理基于过去。然而，你现在感兴趣的东西显然是将来。你希望将来是可预测的——“其将来之所是”——但是，当你沿着这些思路进行思考的时候，你将面对另一个悖论：“如果我能预料我明天将在空难中丧生，那么我明天就不会出发。一方面，我不愿意死，但另一方面，我也不愿意正确地预测将来。”William H。 Davis：《自由意志的问题》（The Freewill Question），The Hague，1971年，29页。 一种论证基于过去，另一种论证基于将来，但两种论证的缺陷是相同的：第一种论证根据现在推断过去，第二种论证根据现在推断将来，两种论证都假定推断者站在实际事件发生的场所之外，作为局外观察者的推断者完全没有行动能力——他本身不是一个原因。换句话说，因为人本身是时间过程的组成部分，是拥有过去和关于过去的一种特殊能力，即所谓的“记忆”的一种存在，因为人生活在现在中和面向将来，所以人不能跳出时间范畴。
我在前面指出，只有当站在时间范畴之外、从永恒的观点看正在发生的事情的一个预知者被引入时，决定论的论证才能接受现实的苦痛。由于引入了这样的一个预知者，奥古斯丁得以自圆其学说，即得救预定论的最值得怀疑和最困难之处。在这里，我们不考察这种学说，它是对保罗关于得救不在于努力、而在于信仰和神恩的学说的极端化——甚至信仰也不在人的能力范围内。我们能在他的最后著作之一《论恩惠和自由意志》中发现这一点，他写这部著作是为了反对贝拉基主义的信徒，而贝拉基主义的信徒正是参考奥古斯丁的早期意志学说，强调“先前的善意�