为“自由的”。当这种解释刚问世的时候，几乎令人不舒服地与19世纪30年代德国学术界的观点相当接近。 毫无疑义，基本的自由被理解为走动的自由。自由的人能随心所欲地走动；其标准是我能（Ican），而不是我愿意（Iwill）。
《精神生活·思维》 第一章意志和近代（1）
2。意志和近代
在初步的讨论中，我们准备略过错综复杂的中世纪，简要地考察我们思想史的下一个重要转折点——近代的到来。在这里，和中世纪相比，我们有理由期待人们对用于将来的心理能力有更大的兴趣，因为近代的一个重要的全新概念，即将进步看做人类历史中的主导原则的进步概念，史无前例地强调将来。至少在16世纪和17世纪，中世纪关于这个主题的思辨仍然产生着重要影响。人们仍然强烈地怀疑意志能力，仍然顽固地否定人不受神的天意或指导的保护，认为绝对的权力支配人自己的命运，因而人不应该对其存在完全取决于它们自己的事物负有重大责任，用康德的话来说，“在关于自由意志……（也就是）自发地开始一系列连续事情或状态的力量的问题上的思辨理性”《纯粹理性批判》（Critique of Pure Reason），B476。关于本引文和其他引文，参见Norman Kemp Smith的《纯粹理性批判》译本，纽约，1963年，作者经常引用该译本。 陷入了极大的困境——因为区别于在两个或更多的给定事物之间选择的能力（严格地说，liberum arbitrium——自由意志）——直到近代的最后阶段，意志才开始代替作为人的最高心理能力的理性。这种情况与真正的形而上学思想的最后时期相一致；在19世纪初，人们仍然沿袭始于巴门尼德的思维与存在同一（to gar auto esti noein te kai einai）的形而上学，但在康德之后，意愿与存在同一成为流行的观点。
例如，席勒声称：“人没有别的能力，只有意志”，意志“作为现实的理由，支配理性和感性”，席勒：《美育书简》（Uber die ⅲ黶thetische Erziehung des Menschen in einer Reihe von Briefen），1795年，第19封信。 它们之间的对立——两种必然性，即真理和激情的对立——是自由的根源。例如，叔本华断言，康德的自在之物，现象后面的存在，世界的“最内在本质”，“客观世界……仅仅（是）其外部显现”的“内核”——是意志，叔本华：《作为意志和表象的世界》（The World as Will and Idea），R。 B。 Haldane和J。 Kemp译，第一卷，39页和129页。在这里，引文来自Konstantin Kolenda为叔本华的《论自由意志》（Essay on the Freedom of the Will）所写的导论，Library of Liberal Arts，印第安纳波利斯，纽约，1960年，viii页。 而谢林则在更高的思辨层次上明确地说：“在最后和最高的情况下，存在只不过是意志。”谢林：《论人的自由》（Of Human Freedom； 1809），James Gutmann译，芝加哥，1936年，24页。 不过，这种观点在黑格尔的历史哲学中达到了顶点（由于这个原因，我准备单独讨论黑格尔的历史哲学），而在19世纪末则不可思议地快速走向衰败。
尼采的哲学强调权力意志，乍看起来，是所有对于意志的理论思考所能到达的顶点。我认为，对尼采的解释是一种误解，部分原因在于，当人们在他死后出版第一部不加批判的著作时，时代背景是相当不幸的。我们把关于意志能力和意愿的我的本质的一系列重要见解归于尼采，但是，我们后来发现，在其著作中关于意志的大多数段落表明了对自由意志理论的公开敌意：“‘自由意志’理论已遭到一百次的驳斥，它的存在仅仅因为它是可驳斥的；始终有人强烈地感到应该再次驳斥它。”尼采：《善恶之彼岸》（Beyond Good and Evil； 1885），Marianne Cowan译，芝加哥，1955年，第18节。
《精神生活·思维》 第一章意志和近代（2）
尼采本人的最后驳斥见于他的“永恒轮回的概念”、“查拉图斯特拉的基本概念”以及“肯定的最高可能形式”。尼采：《查拉图斯特拉如是说》（Also Sprach Zarathustra），见《看哪这人！》（Ecce Homo； 1889），1。 例如，在历史上，存在着一系列“神正论”，即证明上帝或绝对存在的离奇学说，自17世纪以来，哲学家们感到有必要调和人的精神和人必须在其中度过一生的世界。“永恒轮回的概念”意味着对近代直线的时间概念和时间进程的无条件否定；它实际上明确地意味着回到古代的循环的时间概念。其中的近代成分是人们在表达这种观念时的情调，表明近代人为重新体验令人惊奇的和肯定的困惑所需的意志强度，而在柏拉图看来，困惑（thaumazein）是哲学的起源。相反，近代哲学源于笛卡儿和莱布尼茨对存在不能得到解释的怀疑：“为什么存在某种东西，而不是存在乌有，或者说存在虚无？”尼采以一种改变宗教信仰的语气来谈论永恒轮回，这是一种使之皈依宗教的转变，虽然他不是教徒。他试图用这种思想使自己皈依古代的存在概念，完全否定近代的哲学信条，他第一个把近代界定为“怀疑的时代”。他把自己的思想归于一种“灵感”，他并不怀疑“一个人必须回顾数千年以找到能告诉他‘这也是我的体验’的某个人”。同上书，3。
虽然在20世纪的最初几十年，欧洲知识界几乎每一个人都阅读并误解了尼采的著作，但严格地说，尼采对哲学的影响是很小的；今天，仍然有康德哲学的信徒和黑格尔哲学的信徒，但没有尼采哲学的信徒。他之所以最初被认为是一位哲学家，是因为思想家们对传统哲学的有影响力的反叛，不幸的是，这种反叛被归在“存在主义”的名称下。在雅斯贝尔斯和海德格尔出版论述尼采的著作之前，卡尔·雅斯贝尔斯：《尼采：理解其哲学活动的导论》（Nietzsche：An Introduction to the Understanding of His Philosophical Activity； 1935），Charles F。 Wallraff和Frederick J。 Schmitz译，Tucson，1965年；海德格尔：两卷本《尼采》（Nietzsche），Pfullingen，1961年。 人们没有认真地研究过尼采的思想，不过，这并不意味着雅斯贝尔斯或海德格尔能被当做姗姗来迟的尼采学派的创始人。在我们的讨论中，更重要的是，雅斯贝尔斯和海德格尔都没有在他们的著作中把意志置于人的各种能力的中心。
在雅斯贝尔斯看来，人的自由之所以是可能的，是因为我们没有绝对真理；真理是强制性的，人之所以可能是自由的，仅仅是因为人不知道回答最终的问题：“我必须愿意，因为我不知道。知识不能及的存在只能靠我的意志力被揭示。不知道是意志的根源。”雅斯贝尔斯：《哲学》（Philosophy，1932），E。 B。 Ashton译，芝加哥，1970年，第二卷，167页。
在其早期著作中，海德格尔强调近代的观点，把将来当做决定性的时间实体——“原始的和真正的时间性的最初现象是将来”——并引入了“Sorge”（这个德语词汇第一次作为哲学术语出现在《存在与时间》中，其意思是“担忧”和“担心将来”），作为人的存在的关键的存在事实。十年之后，他完全与近代哲学决裂（在《尼采》的第二卷中），仅仅因为他在某种程度上已经发现，受意志支配的是时代本身，而不是时代的理论产物。他用表面看来矛盾的“不愿意的意愿”命题推断出他的后期哲学。“原始的和真正的时间性的最初现象是将来。”（“Das primⅲ黵e Phⅲ黱omen der ursprünglichen und eigentlichen Zeitlichkeit ist die Zukunft。”）见海德格尔的《存在与时间》（Sein und Zeit； 1926），图宾根，1949年，329页；《论思维》（Gelassenheit），Pfullingen，1959年，英译本，John M。 Anderson和E。 Hans Freund译，纽约，1966年。
可以肯定，在他的早期著作中，海德格尔并不赞同近代关于进步的信念，他的命题“不愿意的意愿”与尼采的观点没有任何共同之处，尼采认为意志能战胜一切，并把意志界定为对任何重复发生的事情的愿意。但是，在其后期哲学中，众所周知的海德格尔的Kehre（转向）有点类似于尼采的转变：第一，它是一种信念的转变；第二，它同样使之回到了古希腊思想家那里。好像近代思想家最终躲入了“思维之国”（康德）编者按：我们未能找到出处。，在那里，他们自己的纯属近代的关心，也就是对将来，对作为用于将来的心理能力的意志，以及对作为一个问题的自由的关心是不存在的，换句话说，在那里，没有涉及自由的一种心理能力——正如思维能力涉及真理——的概念。
《精神生活·思维》 第一章主要反对意见（1）
3。对中世纪之后哲学关于
意志的主要反对意见
这些初步讨论的目的在于能使我们看到意愿的我的复杂性，在我们的方法论中，我们几乎忽略了一个简单的事实：每一种意志哲学都是思维的产物，而不是意愿的我的产物。尽管不言而喻的是，始终是同一个精神诉诸思维和意愿，但我们看到，思维的我要公正地评价其他心理活动，并不是理所当然的；要找出具有截然不同的一般哲学观点、但对意志提出同样的反对意见的思想家，必然会引起我们的怀疑。在讨论黑格尔的观点之前，我将简要地叙述我们在中世纪之后的哲学中发现的主要反对意见。
首先，人们始终不相信意志能力的存在。意志被认为只不过是一种纯粹的幻觉、意识的一个影子、意识结构中固有的一种错觉，用霍布斯的话来说，“一个木质陀螺……孩子们用鞭子抽打它……它有时原地旋