和元代文人大多因为社会环境和个人遭遇的变化而投入俗文学领域不同，明代文人对于俗文学的重视和喜爱，更多地带有一种自觉的意识，即认为在俗文学传统和俗文学形式中，人性能够得到更为充分的表现。这也是晚明时代雅俗文学进一步混融的主要原因。
明代社会的一些基本矛盾在嘉靖年代已经表现得很突出，到了万历以后，即明代后期，演变得更为激烈。一方面，以东南地区为主的商品经济继续成长并向其他地区延伸，不但传统的纺织业、陶瓷业等兴旺发达，有些富户财产积累至上百万（如沈德符《万历野获编》所载苏州以机房起家的潘璧成），不少地方的矿业、冶铁业也发展到了相当的规模；另一方面，封建政权对商品经济的压制和掠夺也日益严重。万历时，由于内外用兵和营建宫殿，“国用大匮”，神宗派遣大批太监充当税使、矿监，直接从民间工商业搜刮财富。水陆交通要道上，“层关叠征”，税使矿监胡作非为。在这种情况下，商人和手工业工人忍无可忍，多次发动了声势浩大的暴力反抗。万历三十年前后的几年中，湖广驱逐陈奉，山东临清驱逐马堂，苏州驱逐孙隆，江西景德镇驱逐潘相，都有数千甚至数万人参加，许多人为此牺牲了生命。
在农村地区，自明中期以来的大规模土地兼并现象也日益严重。在这方面，最高统治阶层同样表现得最为贪狠。宗藩庄田，动辄数万顷，如福王朱常洵封于河南，一次赐田四万顷（后改为二万顷）。大官僚、乡绅也都求田问舍而无底止，占田上万亩乃至数十万亩者寻常可见。这既使得大量农民失去土地，成为佃农或游民，同时在士绅阶层内部，也造成财富聚散无常的现象，一个官宦之家如果其子孙未能进入仕途，原有的家产很快就会被新兴的权势者侵夺殆尽。社会因此而变得日益动荡不宁。
以政治权力为物质占有的主要依据，这原是封建专制制度的一般特点。但这种占有必须是有节制和有章可循的，才能保障社会秩序的稳定。而明代中后期，由于社会财富的急剧增长，由于“富民”的大量出现，权势与财富大致相对应的社会结构已遭到严重破坏（从小说《金瓶梅》中可以清楚地看到这一点，作为富商的西门庆对寒酸的文官常嗤之以鼻）。权力阶层当然不甘心于此，他们凭借权力占取超常财富的欲望不断膨胀。这样，由他们所承担的国家政治机能自然受到破坏，使得国家机器因腐败而失去它的有效性。所以，明王朝所面临的，是一种政治制度与社会发展不相适应的根本性危机。尽管万历初年由张居正所主持的改革，在整顿财政、赋税和吏治方面起了一定效用，在短期内挽救了王朝的崩溃之势，却既无法从根本上解决问题，也难以在张氏去世后维持下去。最终，由于政治腐败和大饥荒所激起的农民起义，加上关外满洲军事集团的压力，摧垮了明王朝的统治。
在明代后期这样复杂的社会矛盾中，思想界的斗争也显得格外尖锐。这时，以抑制人性、否定人欲为主要特征的传统道德，已经在极大程度上失去了它的号召力和真实性。它既不为统治者自身所遵行，更不为市民阶层和受到商品经济熏陶的文化人所信奉。它仅仅是强加于社会的统治力量和封建统治的道义合理性的说明。而社会本身的历史性进步，已经到了对这种旧的价值体系从根本上提出挑战的时候。
于是就出现了杰出的启蒙思想家李贽。李贽的学说，吸收了王守仁学说（尤其是王学中王畿一支）和禅宗思想的若干成分，但远不能为这两家所包容。和王守仁主要站在统治阶层内部进行道德调整的出发点不同，李贽的思想鲜明地代表了社会变革的要求。作为中国古代第一个对封建时代的统治思想提出全面批判的人物，李贽的学说主要包含这样一些内容：首先是比前人更为彻底的反权威精神。他说：“夫天生一人，自有一人之用，不待取给于孔子而后足也。”（《焚书·答耿中丞》）表现出反对偶像崇拜、要求尊重个性和个人权利的态度。他还轻蔑地评说六经和《论语》、《孟子》，说这些书要么是史官、臣子的过分褒美，要么是迂阔懵懂的弟子的胡乱记录。这种空前大胆的言论，不仅具有打破奴化教育和思想禁锢的意义，而且提出了从根本上摆脱对历史“元典”的依赖而重新建设社会思想文化的要求。其次，李贽对物质生产相当重视。他认为工商业者开采矿藏、贩运货物，都是对社会对个人有益的事情，说不上什么“可鄙”。与此相联系，李贽对人欲表示充分的肯定，反复论说追求物质享受、好色好货、为自身谋利益是人的天性，是合理的要求。在他看来，一切脱离个人物质追求的高深道理，全是虚伪的空谈。这实际上揭示了私有制社会中最根本的事实，也提出了在这种社会中建立合理可行的道德的基础。而对于禁欲主义，对于假道学，李贽的抨击不遗余力，其言辞之犀利，是历来所罕见的。另外，他对妇女，也有比较平等的态度。譬如他指出：妇女的所谓“短见”，是因为她们的生活受到限制的结果。
李贽的思想及其表述方式，有着中国文人向来所缺乏的深刻、尖锐、透彻、大胆。在他多年辗转各地讲学的过程中，吸引了许多具有新异的思想倾向的士人。但即使这些人，在敬佩李贽的同时，也难免感到震惊，不敢完全赞同（如陶望龄、袁中郎、袁小修等都有这种表示）。而那些守旧官僚，对于他更是充满仇视，不断加以迫害。万历三十年（1602），李贽终于被逮下狱，不久自杀于狱中。这表明了正统势力的强大。还有一位与李贽并称“二大教主”的达观禅师，因为设法要求朝廷停止矿税，也于李贽自杀的次年被迫害致死。这对晚明正在兴起的个性解放思潮，是沉重的打击。很多曾追随他们的士人，渐渐由兴奋转为痛苦，由痛苦转为消沉。
我们把自万历到明末（1573—1644）划为明代文学的后期。在这一时期中，明代文学进入高潮，随后又遭到严重的挫折。
明代后期文学一个重要的特点，是理论上的自觉性。和元代相比，可以发现：元代文人通常对理论问题没有很高的热情，这是因为社会对意识形态的控制比较松懈，所以较少发生思想论争。明代的情况与之相反，官方统治思想与反传统思想的斗争随着社会本身的演变日趋激烈，因而理论的表述愈来愈显得重要。
在晚明的文学理论中，李贽的“童心说”也具有重要的先导意义。所谓“童心”，李贽解释为“绝假纯真，最初一念之本心”，也就是由人的自然本性所产生的未经假饰的真实情感，与之对立的，则是由耳目而入的“闻见道理”。他提出：
“天下之至文，未有不出于童心者也。”（《童心说》）在李贽“童心说”的基础上，袁宏道又倡为“性灵说”。他提出“以出自性灵者为真诗”（袁宏道《敝箧集》江盈科《叙》引），又说：“世人所难得者唯趣。……夫趣得之自然者深，得之学问者浅。当其为童子也，不知有趣，然无往而非趣也。……
（此）趣之正等正觉最上乘也。……迨夫年渐长，官渐高，品渐大，有身如梏，有心如棘，毛孔骨节俱为闻见知识所缚，入理愈深，然其去趣愈远矣。”（《叙陈正甫会心集》）这实际是对李贽“童心说”的发挥。其实，所谓“童心”或“性灵”，也不可能是什么纯出于天然的东西，它不可能不受到社会意识的熏染。但就其作为人的真实的自然情感的意义来说，总是与社会意识——特别是统治者所建立的道德信条存在距离和冲突，且这种距离和冲突会在社会发生深刻演变的时候变得越来越大。标举“童心”和“性灵”，并有意地将它与“闻见知识”相对立，其意义一是强调了将真实情感与个性作为文学的主要基础的重要原则，一是为与封建道德不很合拍的“喜怒哀乐嗜好情欲”大量进入文学提出了根据（见袁宏道《叙小修诗》），所以它意味着文学的解放。作为一种口号，“性灵”在字面上比“童心”更寓有灵动活泼的自然个性、主观精神的意味，所以被使用得更为广泛。
与前者相类似的理论是尊“情”反“理”。在明代中期，从李梦阳提出“缔其情真”（《林公诗序》），到徐渭提出“古人之诗本乎情”（《肖甫诗序》），对“情”的重视已相当普遍。
而晚明文人更多从情、理对立的角度肯定情的价值功用。如袁黄的《情理论》提出：“古之圣人治身以治天下，唯用吾情而已。人生于情，理生于人，理原未尝远于情也。后之学者远情而骛于理……盍亦返而思其情乎？”冯梦龙则对六经提出特殊的解说：“六经皆以情教也。”又说：“世儒但知理为情之范，孰知情为理之维乎！……古者聘为妻，奔为妾。夫奔者，以情奔也。奔为情，则贞为非情也。”（《情史》）汤显祖也坚决反对以“理”格“情”，责问：“第云理之所必无，安知情之所必有邪？”（《牡丹亭题词》）这些论述，哲理意味比较淡薄，而直接地把矛头指向非情的“理”，要求解除封建伦理对人性的束缚，对当时文学风气的影响也很大。
晚明诗歌中影响最大的就是以袁宏道为中心的“公安派”。这一派继承徐渭的方向，强调性情之真，力排复古模拟的理论，要求诗歌创作应时而变，因人而异。他们提出的方向无疑是正确的，在打破古典审美规范的同时，他们也确实写出了一些优秀的诗篇。但是，公安派在艺术上没有能够发展到足以引导新的诗歌方向的成就，其末流更偏向于率易浮滑。继公安派而起的“竟陵派”，提倡幽僻孤峭的风格，实已是压抑和郁暗的心理表现，所以缺乏生气。
晚明散文——特别是所谓“小品”，在文学史上具有更重要的意义。这种文体并无定制，尺牍、日记、游记、序跋、短论