山塔耶那（ＳａｎAｔａｙａｎａ）叫这一派心理学做恶意的心理学（ｍａｌｉｃｉｏｕｓ
ｐｓｙAｃｈｏｌｏｇｙ）
，是妥当的。
这种心理学把某种观念的构成的历史和那些观念所关涉的诸事物的叙述看成是相同的——这样的相同对于那些事物自然产生不利的结果。但山塔耶那却忽略了蕴蓄在恶意里面的社会的热诚和目的。他不能指出这个“恶意”是瞄着已经失却功用的制度和习惯，他不能指出它们的起源的心理的估计大抵是和事物本身的破坏的估计同等。但到休谟（Ｈｕｍｅ）
明白地指出了将信念剖成感觉和联想就是将“自然的”观念和制度放在改革论者曾经安置过“人为的”观念和制度的同一地位以后，局面就不同了。理性主义者用感觉论的经验论的论理，说明经验若只是混乱而孤立的特殊事件的堆积，对于科学和道德的法则和义务；和对于人所憎恶的制度一样，是致命的，结论是，如果经验必须具备结合和
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０５哲学的改造
联系的原理，就要诉诸“理性”。康德和他的后继者的新唯理主义的唯心论似乎是因新经验主义哲学的破坏而必然出现的。
使经验的新概念和关于理性对经验的关系的新观念，或更正确地讲，关于理性在经验中所占地位的新概念，得以产生的有两件事。第一件是经验的实际性质，即实际所经验的内容和方法的变化。第二件是基于使经验的性质的新科学的构成成为可能的生物学的心理学的发达。
请先从学术方面即心理学的变化说起。我们于今才开始了解十八至十九世纪支配着哲学的心理学是怎样被全部破坏的。按照这个心理学，心的生活发端于感觉，这些感觉是个别地和被动地接受得来的，而且更可以由记忆和联想的法则形成心象、知觉、概念等镶嵌细工。五官是知识的门户或通路。
除了结合原子的感觉以外，心对于认识全然是被动的、从顺的。
意志、行动、情绪和欲望是跟着感觉和心象而起的。
知识的或辨识的因素先行，情绪的和意志的生活不过是观念与快乐、痛苦的感情相结合的结果。
生物学发达的结果倒转了这个场面。有生命的地方就有行为、有活动。为要维持生命，活动就要连续，并与其环境相适应。而且这个适应的调节不是全然被动的，不单是有机体受着环境的塑造。就是蛤蜊也对于其环境有所反应，而加以若干改变。它选择材料以资营养，以充其护身介壳。它有所施于其环境，并须有所施于它自身。在生物当中是没有只顺从环境的，就是寄生物也不过是接近这个境界而已。要维持生命就要变化环境中若干因素。生活的形式愈高，对环境
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哲学的改造１５
的主动的改造就愈重要。这个增长了的制御可以用野蛮人和文明人的对照来说明。假如他们两个同住在荒野里。野蛮人对于所处的环境尽量去求适应，可以叫做反抗的极少。野蛮人取了东西就那样子拿来用，他靠洞窟、草根、木实和川泽以度他的贫乏而不安定的生活。文明人就不然，他走到远远的山上去，把溪流堰起来。他筑水塘，挖沟，把水引到沙漠的荒野去。他四处寻找宜于繁殖的树木和牲畜。他采摘本地的树木，用选种和接种的方法去改良它们。他利用机器去耕地和收割。用这样的种种方法他可以把荒野变成盛开的玫瑰花一般鲜艳。
这样的转变场面是我们所常见的，竟忽略了它的意义。
我们忘记了生命本有的力量就在这些地方发现。试看看这种见解在经验的传统概念里惹起了怎样一个变化，经验变成首先是做（ｄｏｉｎｇ）的事情。有机体决不徒然站着，一事不做，像米考伯（Ｍｉｃａｗｂｅｒ——狄更斯的小说中的人物）一样，等着什么事情发生。它并不默守、弛懈、等候外界有什么东西逼到它身上去。
它按照自己的机体构造的繁简向着环境动作。
结果，环境所产生的变化又反应到这个有机体和它的活动上去。
这个生物经历和感受它自己的行动的结果。这个动作和感受（或经历）
的密切关系就形成我们所谓经验。
不相关联的动作和不相关联的感受都不成为经验。
例如在一个人睡着的时候，火烧了他。他的身体的一部分被烧伤了，这个火伤不是以清醒的知觉从他的行为归结出来的，在教训的意义上没有什么是可以叫做经验的。只有一连串的单独运动，如在痉挛中的筋肉收缩等。这些运动简直不成东西，它们对于生活没有一
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２５哲学的改造
点结果。就是有，这些结果和事前的动作是没有关联的。既没有经验，没有学习，也没有积累的过程。但假如一个顽皮小孩把手指头放进火里去，这个动作是乱来的，既没有目的，也没有决意或考虑，但结果是遇着些事。
这个小孩遭到火烧，感着痛苦。这个动作和感受，伸手和火烧，连结起来。这一件事警醒了他，其余就可以类推了。于是就得了一个意义非常重大的经验。
哲学上的几个重要意义从此发现。第一、在利用环境以求适应的过程里所起的有机体与环境间的相互作用是首要的事实，基本的范畴。知识反落于从生的地位，即使它一旦确立了，它的地位很重要，其来源是次一等的。知识不是孤立、自我充足的东西，而是包罗在用以维持和发展生活的方法里面的。感觉失去其为知识门户的地位，而得其为行动刺激的正当地位。眼或耳所受的感觉对于动物并不是世间无足轻重的事情的一种无谓的知会，而是因应需要以行动的一种招请或引诱。它是行为的引线，是生活求适应环境的一种指导因素。它在性质上是触发的，不是辨识的。经验论者和理性论者关于感觉的知识价值的争论全部归于无用。关于感觉的讨论是属于直接的刺激和反应的标题底下，不是属于知识的标题底下的。
作为一个意识的因素看，感觉标志着以前所着手的行动进程的中断。
许多心里学家，自从霍布斯（Ｈｏｂｅｓ）
时代，已经研究过他们所谓的感觉相对性了。我们感觉到冷，与其说是绝对的，毋宁说是在热与冷的推移中感觉到的。硬，是由一个抵抗较少的背景感觉到的，色彩，是与真光或真黑或其
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哲学的改造３５
他光泽的对照。永无变化的色调或色彩是跟踪不到，或感觉不到的。我们所认为单调的延展的感觉，其实也常受其他因素的侵入所扰乱，而代表着一连串往还不息的微细波动。然而这个事实却被误用为关于知识性质的一个解说。理性主义者用它毁谤感觉，以为我们既不能根据它而真正地掌着任何事物的本体，它就不是知识的确实的或高级的形相。感觉论者用它以轻蔑所谓绝对的知识，以为一切都是冒充。
然而公平地讲，感觉的相对性这个事实绝不是属于知识的范围内的。这种感觉与其说是认识的，知识的，毋宁说是情绪的，实用的。它们是因事前的调度受了阻碍而突起的变化的冲击。它们是行动转易方向的信号。让我引一个浅近的例证。笔记者，当他记得顺利的时候，他感觉不到他的铅笔在纸上或在他的手上的压力。它不过是做了一个刺激，使当时的调度得以灵敏而有效。这个感觉的活动自动地、无意地引起它的发动器官的适度的反应。事前本已有一个是从习惯得来而结局便成了神经系统中生理上本来具有的联系。如果那个笔尖坏了，或秃了，写字的习惯就不能进行得那样顺利，于是感着一种冲击——觉得有点事，有点不对。这个情绪的变化就做了活动中必要变更的一个刺激。这个人看看他的铅笔，把它削好，或从他的衣袋里掏出别一支。这个感觉是安排行动的一个枢轴，它标示出写字时一向的定程的中断，和别样动作的开始。感觉是“相对的”这个意思，就是表明在行动的习惯里面从行动的一个次序到别个次序去的种种推移状态。
所以唯理主义者否认这样的感觉是知识的真元素，这是
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４５哲学的改造
正当的。但他对于这个结论所持的理由和从此引伸出来的推论都错了。感觉决不是那种知识的什么成分，无论是好、是坏、是优、是劣、或完全与否。它们毋宁是归结到知识去的研究活动的一个激发者，鼓动者，挑战者。它们不是比反省的方法、比须用思考和推理的方法更为劣等的认识方法，因为它们全然不是认识的方法。
它们只是反省和推理的刺激。
当它们成了阻碍的时候，它们提出一些疑问，这个冲击是什么意思，什么事情在发生，是怎样一回事，我和周围的关系是怎样被扰乱了，应该怎样去对付这件事，我要怎样改变行动的进程去适应周围所起的变化，我对于这个变化要怎样安排我的行动去对付。
因此感觉就如同感觉论者所主张的那样，确是知识的极端，但这所谓起端不过是表示所经验的变化的冲击对于那毕竟会产生知识的考察和比较只做了些必要的刺激。
当经验与生活进程相并置并且感觉做了调整的指标的时候，所谓感觉原子论就全然解体。于是结合诸感觉的超经验的理性的综合作用也不必要了。哲学已不再有那种如同以沙结绳的绝望的问题。洛克和休谟所谓孤立的单独的存在既被看作不过是用以解答他们所倡关于心的学说的若干持论，而非真是经验的，康德派和后期康德派为着综合经验的资料而设定的精致的先天概念和范畴组织也没用处。经验的“真资料”应该是动作、习惯、主动的机能，行为和遭受的结合等适应途径，感官运动的相互协调（ｓｅｎｓｏｒｉ－ｍｏｔｏｒｃｏ－�
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