在体上的描写，而此在的这种在体上的本体论之在意味着，它是其在寓于其在之中的在者，它因此而对它的在同时有一种在的关系，它在其在之中——明确地或不明确地——理解其自身（《存在与时间》，１２页）。但是，尽管这种理解从在体上对此在进行着描绘，然而恰恰在此在之本体在之中包含着对此在的“描绘”。
对此在之在体—生存论上的分析的任务总是“从其在此在之在体—生存论上的情况之可能性和必要性方面预先描绘
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０８生存神学与末世论
出来的“
，原本并非“最后的”
，而是自始便是“生存状态，即植根于本体之中”。
尽管（或毋宁说）恰恰由于存在着这种联系，现在还应提出个问题：对此在之在体—生存论上的规定在多大程度上“优先”于本体—生存状态上的规定。 由于某种确定的东西，此一优先于彼一，而这种限定着优先地位的原因不单单是此在之在在于其自己本身，以及此在可以对其自身保持某种关系；而是在于它可以在其在之中理解自己。但从其自身看，这种与此在相应的理解的优先地位，同时又为此在之哲学本体论对其自身的明确理解所具有的理所当然的优先地位以不明确的方式所限定的，——所谓“理所当然”
，即在一个特别“科学性的”
此在前提之下！
由于此在之哲学本体论首先活动于理解之中，因此，即便对于此在自身而言重要的仍然是——先于一切科学——它可以在其在之中理解其自身，即将自身理解为它借以从在体方面得到“描绘”的东西。 问题是，哲学的明确理解是否像前哲学理解那样，同样从原初之时便属于此在。 后一种理解所关心者是此在之在并对之保持一种态度，正是在这一点上，此在同时使前哲学理解运作起来。 虽然可以说，“思”与“在”是同一的（黑格尔）
，对在的理解属于此在本身（海德格尔）
，但“科学性的人”——这一本体论的人类学前提——是而且一直是一般先行的人所产生的某种有限的怪胎，正如哲学的抽象概念——按照黑格尔的说法——与“母语”之“山”相比，即用一般人的理智先期形成的概念和思想衡量，是“一个人工堆成的田鼠土丘”。假如本体论上的此在从概念和事实上超越人，即它为了一个更加原
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现象学本体论与新教神学１８
初的规定——出于纯本体逻各斯的理由——将自己解释为人，也就是说从作为前提的、纯本体论上的可理解性的意义上看它更具有原初性，那么，情况就给颠倒了：看起来仿佛此在在人“之中”进行哲学推理，而在实际上只是人在就其此在进行哲学推理。 黑格尔的这种颠倒无须由马克思再颠倒过来，标志着人的特有情况的东西以及“此在分析”——尽管它有其纯本体论意图——所揭示的东西，不是别的而是在体的、本体论的联系。 这种联系的各个成分并非单向地相互重叠，而是像人之在、态度和理解本身那样，相互契合在一起。 只有怀有纯本体论概念性的意图，在体的此在之本体论之在才对本体论的东西所具有的在体之在（Ｏｎｔｏｌｏｇｉｓｃｈｓｅｉｎ）
占有不容争议的优先地位；但这种本体论概念性的倾向像一般科学一样，是很难从其自身得到论证的。 人的此在和对此在的理解本身是具有在体—和本体论意义的，任何接受以一种哲学为其构架的本体论概念的作法，都不可避免地要同时接受非基督教的此在构架和此在解释之某些特定本体前提。只有当生命的“立场”以一些单纯理论性“观点”为其薄弱基础时，关于各种解释人生之可能性论题的在体—本体论本源的争论，才会导致各种立场的相互交锋。当然，这并不是说，以一次关于“爱”——与“烦”
C E 相反——的语言丰富的布道便可以驳倒已经进行的概念分析，哪怕只是使之出点儿丑。但是，尽管在上列引文中，绝对的和不可逾越的“死的自由”
这一主导性生存理想之方法论上的考虑是十分明确的，本体论本身具有双重内涵的在体—本体论的论题也得到明确
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２８生存神学与末世论
表述；然而在另一方面，“纯”本体论倾向仍然是主导性的：此在恰恰不是以“可能的具体生存思想”构架出来的。“在分析的起初，应该（！）得到解释的恰恰不是此在之某种生存差别，而是其不确定的最邻近者和最常有者。 此在的日常情状的这种不确定性是……此一在者之正面特性。 所有的生存原本由此一在的方式产生，并回归于它之中。 我们称此在的这种日常的不确定性为平均状态”
（４３页）。问题只是，这种平均的不确定性是否是和是否可能是某种另外的东西，而不是一种为本真或者非本真生存的差别所预先决定着的不确定性，即这种不确定性并不比差别更缺乏前提品格，它只是均衡有差别的此在，正如常人自身之在只是自我自身之在的一种确定的可能性那样。 可见，只有当一种对自身过分本己的生存的立场被作为“本真立场”并加以肯定时，“日常性”才可以被看成是此在之最邻近“自然的”
、因而毫无成见的立场。因为正是从这种本己生存的立场，才产生了日常性之特殊的平均方面。 就其本身而言，这种“日常”立场却像预先对自己下定决心时的那个与之相应的瞬间一样，是不自然的、是充满成见的；因为从其特征看，它是基督教伦理所断定的向着“世界”忧虑的“沉沦”。在这里，假如人们——尤其在分析“常人”时——经常联系到基尔克果CF及其“当代批判”和“畏惧概念”
，或者联系到其他的、尤其是新教所独有的说明。。生活公开性的字眼，这也可能不完全是一种单纯的在体上的误解。尽管海德格尔的本己此在分析中的主导生存规定与基尔克果关于个体生存的概念之间有很近的亲缘关系（辩证神学
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现象学本体论与新教神学３８
和现象学本体论的可能合作便是以这些重大前提和亲缘关系为基础的）
，但这种哲学上的此在分析与那种以及任何一种神学分析却有着原则上的极其明显的区别，这是由于它通过本体论的表述恰恰从基尔克果的无与伦比的精神力量在生存现象上所发现的东西中剔除并从根本上改变了神学前提。 在库尔曼（Ｇ。Ｋｕｈｌｍａｎ）
C G 向布尔特曼（Ｒ。Ｂｕｌｔｍａｎ）提出的问题中，他对这一点的理解是完全正确的，他说：“海德格尔对基尔克果的生存概念之严密的进行到底的思，同时也是对基尔克果的最尖锐的批评。 一切神学因素全被剔除出去……
对此在纯然从其自己……进行理解。 海德格尔之所以达到这一点，是基于对基尔克果进行的批评；批评指出，他错误地将他本己生存的悖论的结论标榜为基督教的东西……海德格尔坚定地将基尔克果的生存辩证法加以世俗化并用来升华人的本质。“
神学概念并非简单地作为在体概念，而是作为神学概念被剔除出去的，能够与这类概念相对应的，不是哲学认知性的而是信仰认知性的“经验”。
海德格尔在库尔曼援引的注释中（３０６页）
说，此在的本体论从自身甚至没有给——举例说，——“罪”的可能性留出一席之地，因为哲学探索原则上对罪一无所“知”。
这种辩白尽管有种种本体论上的要求，但基本上却与尼采对罪概念的心理学—人类学的批判处在同一个层次上。 尼采作为哲学上的求知者不相信罪，因此也不可能对它有所知。 但尼采更加激进，他始终试图对罪意识从罪的方面作哲学人类学的理解并随之加以解决，即将它作为对于人自身造成的恶劣情绪的非批判性、非真实的自我解释加以解决，这里，尼采所依据的正面准绳是“幸运成功者”
的
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４８生存神学与末世论
良好情绪。 从哲学人类学上颠倒神学关于人的此在的概念而又不承担其后果，这并非“学术礼貌”问题，因为在神学和哲学的关系根本不协调的情况之下，不可能让每一方面都满意。 从两个方面加以彻底思考，神学的和哲学的生存解释必然导致互相诠注。 这种解释之原始而又重大的差别在于：人是相信上帝并经由这条弯路相信自己呢，还是径直相信自己？
因此，这种差别便在于：人们要求“从其自身”理解人生，还是自认为可以从超越其自身的彼岸理解人生，并据此希望实现上帝的意志而非人的意志CH？只要神学在某种意义上还是神学，即思考人生时总求助于上帝，只要哲学是关于人作为人对自己和世界所能认知的东西的科学，两者便有差别。 前者所关涉的是超越人、超验于人而又不可“先验地”加以理解的彼岸；后者的对象则是全然的此岸，即原则上可先验地加以理解的、从作为超越其自身者的人的此在“被加以论证的”超验性。 随着在者的“意义”这个哲学问题的提出，一切可能的在者都自然而然地被归之于人的方面。 对于这样一种关系，基督教以自己的方式同样也考虑到了，这表现在关于作为“神—人”的基督之历史存在这样一个悖论的信条之中。 即便在人类学以及——在这个意义上的——无神论对神学真理或者幻想的颠倒或者纠正尚没有（如在费尔巴哈和尼采的著作中）得出明确结论的地方，走向此岸的“科学无神论”的倾向（尼采）也被认定是哲学的基本倾向——它表现为论证上的返回，表现为一切事件被约简为纯意识（胡塞尔）
、或者基本本体论的此在（海德格尔）
、或者人生（狄尔泰和尼采）
，表现为在其后不