是科学工作者，接着是生存论哲学家，最后则是因信称义的信仰者。 布尔特曼的整个诠释和神学著作都旨在建立这一大循环。 在这一循环中，解经学、生存论解释以及保罗和路德式的布道先后当令。
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论布尔特曼９１
三。 闸释的任务
我们需要全面地思考布尔特曼的著作。 有时，我们必须与他作同样的思考，有时则持相反的看法；布尔特曼著作中尚未思考透彻的是《圣经》和神学陈述的特殊的非神话学的核心。 这样，比较之下，成问题的是神话说法本身的特别非神话学的核心。布尔特曼认为，“神话说法”
的意义本身不再是神话性的了。 他说，在上帝的超验力量面前，用非神话术语，甚至用末世论神话的意义谈论世界和人的有限性，都是可能的。 按他的看法，“上帝的行为”
、“上帝作为行为”的概念不是神话学的概念。 这一点甚至包括了“上帝的话”以及“上帝的话的呼唤”的概念。 他说，“上帝的话”召唤人类从自我偶像中走出，这是呼唤人类返回到真正的自我中去。 简而言之，上帝的活动——更确切地说是他为我们所做的事在召唤和决断之时，是非神话因素，是神话的非神话意义。我是否考虑过这一意义呢？
首先，用康德的说法，超验的世界即另一个世界，这是我们卓越地“思考”的内容，也是我们用客观的、现世的话语自我表述的内容。 神话的第二个定义正是沿着这个方向走的。 未来用现世的语汇表达，这意味着一直成为界限和基础的那些东西必须客观化。 一般说来，使布尔特曼同费尔巴哈相对立的一切——我强硬地坚持这种对立的全部特点——也使布尔特曼接近了康德。在布尔特曼这位一流思想家的心中，
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０２１生存神学与末世论
“神话”占据了与“超验幻想”在康德那里所占据的同样的地位。 这一阐释，因表象的不断使用而得到证实。“表象”标明的是“世界的形象”。
我们就是使用这些形象幻觉似地填满超验的观念。 布尔特曼不是说，上帝的不可理解性并不在理论思想的层面上，而仅仅在个人生存的层面上，即在我们盲目崇拜的欲望和反叛意志的层面上吗？
但是在“限界观念”的意义中非神话因素的这一阐释同布尔特曼著作中更重要的维度相抵触。 这样，诸如“上帝的行为”
、“上帝的话”
、“上帝的未来”这些概念似乎属于纯粹信仰的说法。 而且，它们的全部意义来自我们的意志放弃自我决断时对这一意志的屈服。 只有在这样的情况下，我才体验了“上帝的行为”所指的意义。 即是说，它们同时就是“命令”和“馈赠”——祈使句和陈述句（因为你是由圣灵所引导的，你是按圣灵行走的）的诞生。 布尔特曼和他的老师赫尔曼（Ｗ。 Ｈｅｒｍａｎ）
一样认为，信仰的目的及其基础都是一件事：我所信仰的东西是我因此信仰的所在，是给予我信仰的那类内容。 最后一点，非神话的核心由因信仰称义的说法所构成，而因信仰称义最终又以福音书中的福音形式出现。在这一问题上，布尔特曼是彻度的路德派、基尔克果派、巴特派。 只是，诸如“完全另一个未来”
、“超验的未来”以及“行为”
、“上帝的话”和“事件”等说法的意义问题都一劳永逸地避开了。布尔特曼对信仰语言几乎没有提出任何要求，同时却对神话的语言十分怀疑——这是十分突出的。 自人的语言从现世的“表象”中脱离出来，不再作为“客观化”的要素开始，关涉到这一此时此在的意义——相遇这一事件的意
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义（它紧随着如是基督事件，紧随着概括性说法和客观化的表象）
，每一个疑问似乎都是多余的了。如果情形如此，那么在布尔特曼著作中就不会有对语言的概括性的思考，而只有对“客观化”的思考。 这样，布尔特曼似乎不会为如下事实提出预见：用另一种语言代替神话语言，因而呼唤一种新的阐释。例如，他毫不困难地承认：信仰的语言可以用象征形象的形式再一次接纳神话。他也承认：信仰的语言，除了象征或形象之外，还求助于类比。 这就是“相遇”
的所有位格主义表达方式的例子。上帝是以人的身分呼唤我，以朋友的身分与我相遇，以父亲的身分向我发出命令。 布尔特曼说，这些表达方式既非象征、又非形象，而是一种类比言说的方式。 新教神学相信：它可以仰赖我—你之类的位格性关系，并在此基础上展开一种以上帝为宇宙中心的位格论——可避免天主教气质的自然神学的困难（自然神学则被人们当作宇宙哲学的本质）。但是，在这种从“人类的你”向“《圣经》的你”的置换中，有没有可能避开类比用途的严峻思索？类比同神话的象征性用途之间，同完全另一世界的界限概念之间的关系是什么？布尔特曼似乎相信不再客观化的语言才是清白无辜的，但是，在什么意义上它还是语言？它意味着什么？
这一问题不需要再提出了吗？客观化思维在“概括性说法”中寻找如是的稳定性，而且扬弃对此时此在的不稳定性的屈从，扬弃对信仰决断的屈从——这一问题仍处在这种客观化思维的影响之下吗？当然，在这种情况下必须扬弃的是引发整个询问的问题，即神话性象征的意指问题。 随后，我
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们必须指出：神话的非神话意指根本不再有意指的顺序问题；由于有了信仰，就不再有任何东西可想可说。 我们过去不想为神话所利用而去牺牲理智，如今为了信仰而予以利用了。此外，如果宣讲福音不能触发思想，不能深化对信仰的理解，那它就不再是解神话的来源。如果它不能同时是事件及意义，那它便是在上帝的话的另一个通用意义上，而不是在消除神话性象征的这个意义上成为“客观化的”。这样，它怎么能是解神话的来源呢？
这一问题处于后布尔特曼解释学的中心。 来自狄尔泰的解释同理解之间的对立，以及来自海德格尔的有过分人类学倾向的客观化与解读的生存论之间的对立，在问题的第一阶段是非常有用的。 然而，意图一旦是整体上掌握信仰的理解问题及同它相适应的语言问题，那么，这些对立就证明是具有毁灭性的。毫无疑问，今天有必要对理解重视得少一些——因为它单一地集中在生存论的决断上；也有必要全面地考虑语言问题和解释问题。我论述这些问题并非为了同布尔特曼作对，而是旨在更充分地考虑布尔特曼未曾考虑过的问题。 我这样做有两个原因。首先，布尔特曼的思考作为新约全书的阐释，他的解释学哲学的基础尚不充分。虽说布尔特曼在法国还鲜为人知，但他毕竟是这两部大著——内容丰富、基础雄厚的《新约神学》以及令人敬佩的《约翰福音注疏》的作者（把布氏的实际注释同他的理论著作中对注释的陈述予以比照，仍然是我们的任务）。
照我看来，在他的注疏中同狄尔泰相对立的因素
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比他的解释学还要多。 他的注疏在基本点上彻底同狄尔泰决裂了。 解释学的任务一旦应用于具体“本文”
，按照施莱尔马赫著作中的一段名言，即不是要“比本文的作者更理解他自己”。实际上，其任务是把自己托付给“本文”所讲的内容，托付给“本文”意欲表达的内容，托付给“本文”所包含的意义。 但是“本文”的这一独立性、充足性以及客观性预先规定了意义的概念——意义概念借助于胡塞尔的成分比借助于狄尔泰的成分更多。 最后，“本文”实现其意义，即使确确实实在个人的体验中，在“历史性”的决断中（在这一点上我与布尔特曼的看法相同，而反对无主体的论述的时髦哲学）。
这种个体体认只是最后的阶段，只是先予清除而又插入到另一个意义之中的理解的最后门槛。 注疏的要素并不是生存论决断的要素，而是意义的要素。 正如弗雷格和胡塞尔所说，意义的要素是客观的甚至是“观念的”要素（在此意义上的“观念的东西”
，在事实中，甚至在心灵的事实中都毫无立足之处）。这样，必须分别理解的两个门槛是：一、意义的门槛——这一点我刚刚描述过；二、意指的门槛——它是读者掌握意义时的要素，是意义在生存中现实化后的要素。 整个理解的路线是从意义的理念性开始到生存论的意指结束。一种阐释理论如果一开始就径直趋达决断的要素，那难免有些匆促。它跨越过意义的要素——而这一要素是客观的阶段，是“客观”
的非现世意义。倘若没有意义的承载者（媒介）
——它属于“本文”
，而不属于“本文”作者——那么也就没有注疏可言。对神话和宣讲福音之间的对立过分单一的借重之时，就会相随出现客观性与生存论之间的对立。 必须指出：情形
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远非如此，“本文”的意义把这两个要素紧紧聚拢在一起。“本文”
的客观性——人们把它理解为内容——是意义的承载者和对意义的需求。 恰恰是这一“客观性”开启了个体体认的生存论运动。 倘若没有这样一个意义的概念——意义的客观性和构想性概念，也就不可能有本文性的批评了。 解释学关涉公平地对待意义的客观性和个人决定的历史性。 因此在解释学中，语义要素即客观意义的要素必须位于生存论要素，即个人决断的要素之前。 在这一方面，布尔特曼所提的问题恰恰是当代结构主义理论所提问题的背面。 结构主义理论站在“语言”的一面，而布尔特曼站在“话语”的一面。 然而，为