了。 R L 然而，正是在同一上下文中，“解释学”
这个术语与语言联系起来了，从而得到了新生。“‘解释学的’这一说法派生于希腊语动词ｈｅｒｍｅｎｅｕｅｉｎ。
这个动词与名词性的ｈｅｒｍｅｎｅｕｓ有关。借助于思想游戏（这种思想游戏较之严谨的科学更为严密）
，人们可以把ｈｅｒｍｅｎｅｕｓ与赫耳墨斯（Ｈｅｒｍｅｓ）这位神祇的名字联系起来。 赫耳墨斯是诸神通信使，他捎带命运的消息。Ｈｅｒｍｅｎｅｕｅｊｎ即是捎带消息的描述。 之所以说捎带命运的消息的描述，是因为猫述本身也能够倾听某个消息。 这种描述成了对诗人业已述说者的讲解——根据柏拉图的对话《爱奥篇》（５３４ｅ）中苏格拉底的说法，诗人是‘诸神的信使。’……
…… 164
０６１生存神学与末世论
从这一切可以看出，解释学的东西显然主要不是指对消息的讲解，从根本上来说，它指的是捎带消息。“
R M 如果说早期与后期海德格尔的解释学都与解释存在有关，那么后期海德格尔的解释所依照的是语言之路，而非此在的结构。 存在与存在者之间的本体论差别向人提出了要求，人通过其语言的回答而契合这一要求。解释学与后期海德格尔的语言理解之间的这种新的相互关系，为上帝的语言与人的理解之间新的相互关系提供了可能性。如果说在本世纪上半叶巴特主义者趋向于强调前者，而布尔特曼主义者趋向于强调后者，那么，以双方的统一为出发点的某种新神学的可能性似乎是可能的。 这种可能性在埃贝林（Ｇ。Ｅｂｅｌｉｎｇ）的论文《上帝的语词与解释学》R N 中得到了纲领性的陈述。 这篇论文为《新解释学》这部书提供了出发点（《新解释学》和《后期海德格尔与神学》是姐妹篇，同属于本系列丛书《神学新领域》）。
尽管奥特的《思想与存在》脱稿于海德格尔《走向语言之途》出版之前，但他接触了其中论语言的部分原稿。 自从《思想与存在》问世以来，海德格尔致力于讨论新解释学。 有关的论文是１９６０年的《作为现代神学基本问题的语言与理解》S D（这篇论文从未发表过）。
“解释学问题提出了这个问题：什么是理解？某个确定的本文如何能被理解？语言问题提出了这个问题：什么是语言的本质？某个确定的本文如何向我们言说？然而这两个问题殊途同归，实际上它们最终是一而二、二而一的问题。”
奥特从这一相互关系推绎出了这个论点，即，神学本质上是解释学：“神学本质上即在于不断地努力消
…… 165
后期海德格尔与奥特神学１６１
除布道中的空谈，通过本真理解不断地努力展示主题，或发现通达主题的恒新道路。然而，这一努力的方向是双重的：一方面针对《圣经》经文的理解，另一方面针对福音在目前的可理解性。“
这个论点引出了如下陈述：解释学基本上是“转译”
（ｔｒａｎｓ－ｌａｔｉｏｎ）。
其意思是把主题从当时传送到现在，正如过去的语言事件今天在我们的语言中言说一样。 在此我们又不得不涉及到词源学反思：希腊动词ｈｅｒｍｅｎｅｕｅｉｎ的含义是“使……得到理解”。
基于这一主干意义，这个动词在用法上有三个特定的且相互关联的含义：说、解释、转译。 S E 后两个含义（说与理解）暗示语言问题与解释问题之间有着密切的关系，因为在使某物被理解这个宽泛的意义上，语言问题与解释问题都是“解释学的”。同样，后两种含义（解释与转译）之间的关系暗示了注经（ｅｘｅｇｅｓｉｓ）与转译之间的相互关联。 但是在这一点上，德语用法的独特性被派上了用场。“转译”的德语词是ｕAｂｅｒｓｅｔｚｅｎ，这个词在现代用法中仍然保留了在英语中也许比较罕见的一个含义。 从河的一边乘船到另一边是ｕAｂｅｒｓｅｔｚｅｎ０——恰如基督教传说中所说的圣徒能够“转”
入到彼岸，而他的肉身能够“转”入到如威斯敏斯特教堂等尘世的相应处一样。 在德语的讨论中，这一用法旨在指出，解释的任务在于把经文的意义“运送”到现代大众的生活之中。虽然《圣经》注释用历史批判的方法没有实现它的目的，但《圣经》注释应当从新解释学反思那里学会勘察主题即上帝的启示，应当通过《圣经》对上帝言词的回答，而以注释者本人的语言来回答上帝的言词。 尽管《圣经》语言与上帝
…… 166
２６１生存神学与末世论
的启示不完全相同，但却是对上帝言词的回答。《圣经》语言乃是通向上帝言词的语言之途。 按照奥特的说法，是启示的语言“空间”。
S F 恰如人们在这个或那个历史性的、负荷命运的概念化中相遇存在一样，基督教的语言也不完全是无关紧要的或可任意选择的。 相反，基督教的语言乃是上帝的言词借以向我们言说的历史性的、负荷命运的中介。 同样，我们对上帝言语的回答不是抽象的，不是先于我们的世界或与我们的世界没有关系，好像它们是对某个已作出的回答的某种可有可无的、次要的、不完整的表述似的。 相反，生存本身在本质上乃是语言学的，信仰产生于我们的语言之中：我们的语言乃是对上帝的回答——我们的语言不仅仅是我们对我们我种回答的次要表述。 我们的语言的回答的不充分性即是我们的作为整体的回答的不充分性。 这种不充分性有可能使人看不到我们的历史性，从而假定：语言阐述的“偶然事件”
在某处将被运载到更真实的、“本质的”回答之中。 我们的语言之局限性乃是我们的历史生存本身的局限性——当语言被理解为不仅意指我们的词汇，而且意指我们生存于其中、用于理解与运载意义的综合性中介时，情形更是这样。 以前人们认为语言只是对内在纯意识的必然次要的，客观化的表述。由于语言摆脱了这一污名，语言与神学事业之间不再是契合与被契合的关系，它们之间获得了一种实质性的关系。既然说话的基本上是语言，那么海德格尔对语言的研究方法则是力求理解像诗歌那样的具体语言现象。奥特推论，对语言的神学反思不应表现为对神学主题的语言现象的抽象理解。 而应表现为具体理解。 因此，奥特讨论了“实践解释
…… 167
后期海德格尔与奥特神学３６１
学“的事例即与具体《圣经》经文的相遇。 他的目的在于依照这种经验进一步阐明神学与之有关的语言本质。 在此意义上，我们可以在奥特《什么是系统神学？
》这篇论文的两个具体例子中看出它们的方法论意义。 然而，如果这种倾听《圣经》语言的解释学态度得以贯彻，那么，它就必须成为《圣经》学问的任务本身。 完全可能出现这种情况：《圣经》学问会学究气地指出解释学态度缺乏历史批判的精确性，看不到所发事件的意蕴，从而反对新解释学，恰如它曾经反对巴特的《罗马书释义》一样。 当然，海德格尔本人对诗歌的解释也容易引起同样的批判。 这种批判已不少见SG。 然而，如果《圣经》学问与哲学思想一道参与这一事业，那么这两门学说之间的鸿沟便会搭起一座桥梁，就会出现通达神学的新途径。 S H四。 世界与救恩事件
人们可能记得，奥特的出发点是对布尔特曼的历史观的批判。 在奥特看来，布尔特曼的历史观由于区分了Ｈｉｓｔｏｒｉｅ（历史）
与Ｇｅｓｃｈｉｃｈｔｅ（发生史）
，因而最终会导致两个实在领域的二元论。 因此，《思想与存在》把其立场界说如下：“一般而论，我们的问题乃是关于我们在信仰中所了解的、自己置身其中的历史之本质的问题，即关于上帝与人之间的历史的问题。”
S I因此，在《思想与存在》中，奥特在讨论存在时附加了一节关于作为“历史空间”的存在的论述，S K 目的是为把理解
…… 168
４６１生存神学与末世论
海德格尔的存在与神学的历史问题联系起来提供一个根据。当然，作为历史空间的存在概念，不仅仅是指存在者被放置（“在历史中”）的被动空间，相反，指的是存在为存在者提供“空间”。海德格尔能够说存在的“空间”
，因为存在使得存在者存在成为可能。 把存在称为存在者的历史空间，这要求人们注意到：存在者从根本上来说具有历史本质，即具有历史性。 由于存在者的存在是作为事件来发生的，因此，存在者的存在相当于历史的发生（ｏｃｕｒｅｎｃｅ）
，因而存在的空间性乃是“作为整体的历史空间，即一切事件的境域与总和”。
S L 如果说存在是思维与存在者之存在成为可能的条件，从而存在是思维与存在者之间的桥梁，那么，历史空间乃是全方位地理解实在的核心所在。海德格尔业已注意到了存在所具有的各种历史层面，而这正好是奥特之所以称存在为历史空间的根据所在。 因为存在不是一个有别于诸如生成、表象、思维、道德义务等历史性因素的静态概念，它也不凌驾于它们之上并与之对立。 相反，存在包含着它们SM。 因此，海德格尔的旨趣在于把先前被理解为静态的各种范畴理解为历史的。Ｗｅｓｅｎ（本质）
不是静态的ｅｓｅｎｔｉａ，而是一个“发生”事件；真理不是一种静态的相互关系，而是一种显露；ｐｈｙｓｉｓ不是静态的自然界，而是存在者的、走向前来并且显露自身的存在。（希腊动词ｐｈｙｅｉｎ的含义是“抽芽，成形，生长”。）存在本身不是静态的“是的状态”
（ｉｓ－ｎｅｓｓＳｅｉｅｎｄｈｅｉｔ）
，而是一种�