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在今天，改建末世论只能从神学整体结构、进而从今天对人和世界的理解来进行。 无论在以往的世界时代，还是在现代，教会都要以清醒的目光看待旧约和新约：教会为末世论的历史学的、宗教史的和启示史的地位价值赢得理解；教会能够从这种探索中对传统表述提出某种（常常是深入的）
批评，但是也常常能够——通过轻易的转换——给已表现出的思想带来新的、行之有效的面貌。这不是要把《圣经》“解神话化”
（事实表明，这是要分离启示的精神和肉体，并且把没有伸展力和说服力的一种沉闷的存在主义保留下来）
，而是为了展现出上帝的道，因为它已经存在，并已成｜人。 在某种意义上，人们接受旧约对阴司的描述：我们承认它的“位置价值”
；我们可以在近东找到平行的看法，可以指出柏拉图主义“从宗教史方面”描述了一个较高的思想阶段；在耶稣时代以前，犹太教已经具有一种远较伟大先知和诗篇作者更为独特的末世论。 正是这种似乎“不完整”＇奇＋书＋网＇
的学说，在神学上对基督的拯救行为之启示具有决定意义、无论如何不能回避的，而基督的启示则被较为缜密的希腊末世论搅得含混不清。 对于冥府的拟人式的具体描述是不可缺少的，需要而且应该从神学上给予述明。 这也适用于整个对弥赛亚的期待，P M 适用于旧约中时间概念和旧约与
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新约之间的各种时间概念的研究。 因为在这里，教父们已知的应许时间和完满时间、本身的三个时期（旧约）
、应许完成中已经实现的赐福（新约教会）和已经完成的完满（末世论）的概念网络又以新的知识面貌重新获得。Ｄｏｄｄ的“已实现的末日论”与库尔曼的“超前时间”对立：他们对立的辩证法已进入对《圣经》的时间概念的理解。 P N 《圣经》的时代概念是和诸民族及其哲学家的时间概念互相关联的，而启示引导他们，并且其本身也展现出来，并且得到伸展。 Q D 因此，从宗教史上看，情况表现得比预想的更为复杂：伊朗的“启示宗教”
似乎和犹太教—基督教一起反对周期性的自然时间，争取一种有终极目的历史时间；我们重又站在这里——正如在“复活”
Q E 概念的场合和在“个体末世论”
（例如“特殊审判”
、“不朽”）
Q F 中那样——面对一种福音准备（ｐｒａｅｐａｒａｔｉｏ
ｅｖａｎBｇｅｌｉｃａ）的材料，这种材料的神学意义还没有（或者没有更多地）得到充分研究。范围更广的是工作纲领，尤其涉及《圣经》的末世论表述方式：先知表述及其历史最后阶段，启示录表述；在这里，耶稣和使徒都使用了同时代的启示录的表述方式，以求深刻地、更为本质地完成先知的观察QG。这倒不是要争取重新把握一种过往的形式，而是为了让时间充满的中心性的启示注入先知风格事先预备好的形式，马丁。 布伯称之为“替性”
，Q H 这在转换过程中又形成一个“体系”
，因为它是“对话”。从这一确定的方位出发，启示录形式的意义就变得困难；关于这一问题的讨论正在进行，需长时间地等待最后的澄清，神学认识论的问题在这里起决定性作用，就中（但几乎不为人
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知）有基督教“神秘说”的神学意义的问题，（从根本上说，这可以理解为新约保罗和约翰的神魅说（Ｃｈａｒｉｓｕａｔｉｋ）
与近代神秘主义神学的整个心理学本体论传统相对立）
，只有在这里，《圣经》神秘主义和教会神秘主义QI之间才可架起一座桥梁。在这里，神秘主义显示出了它在教会中的末世论作用，所以，Ａ。Ｓｃｈｖｅｉｔｚｅｒ同时维护福音书的激进末世论和使徒的神秘论QK并非不合乎逻辑的。 真正的、《圣经》内在的启示录并不仅仅是从“文学形式”来把握的。深入探讨的还有保罗末世论中旧犹太教的和泛希腊的成分，还有亚历山大城思想方式对希伯莱书思想方式的渗透，Q L以及在教父时期及其神学中末世论概念形成的全部历史。 这个内容丰富、却被搁置的领域，如果得到合理的研究，就可以证明是神学史上一个最有成果的领域；如果《圣经》末世论能够适当地得到可资作为以后神学标准的明确的轮廓，它首先应形成这一研究领域。 Q M２。对于其余神学论题中的末世论因素的描述才刚刚开始。 这里只提几个主题：原论学（预定论、创世说、天堂说）和末世论、拯救史整体与末世论的直接接触，教会是末世的现在和未来，圣事说与末世论的关系。 Q N 历史神学的基石尚不完整，但已开始汇集。Ｓｃｈｍａｕｓ的功绩就在于他又把历史神学和启示录归入了末世论的广阔潮流，并且以此赋给神学论题一种混合的充实性和具体性，他还承认通过末世事实对通盘构建神学的必要性，而没有以任何方式陷入某种片面的末世论主义。Ｊ。RD从多方面描述了历史的耶稣再来说，以便认真回答现代新教神学，重新获得和充实教父的基督教历
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史神学。３。
最后是神学末世论和哲学末世论的融贯，虽然对于两者这都会是富有成果的，但是，却比以往更为困难。 由于归返神学，就为哲学重新提问题打开了天地，哲学会反过来卓有成效地影响神学。时间与历史、人及其（自然的）目的、死亡、宇宙的终结等各种神学，从整体上看，今天依然是等待研究的问题领域。如果基础是复活者，同时又是天父赐予的关于人、历史和宇宙的意义的完成者，R E 那么，创造世界的过程对这一目的就不是无关紧要的和陌生的。 在超自然、恩典和拯救的神迹中，在肉体RF复活的神迹中，必定包含着深入了意义充实的宇宙的因素，虽然这种因素依然受到超自然的因果性的影响并贯穿其中。 在这里，人不能跨越宇宙论思想的广阔潮流；这一潮流在推进晚期经院式的和唯心论浪漫主义的自然哲学（Ｂｕｄｅｒ，Ｇｏｒｅｓ）
中，考虑的是单纯的反柏拉图和反唯灵论A趋向，旨在修复躯体RG、物质RG、精神注入RH、沉思，直至宗教的认识上帝的行为。 R IＭ。Ｅ。Ｈｅｎｇｓｔｅｎｂｅｒｇ在许多著作RK中不倦地努力把这种感受趋向证实为通过精神彻底说明物质（从“躯体性”向有机—精神的肉体特性的转化）
，以此提出一种“自然末世论”
R L 的轮廓。 由于这一点旨在一种“自然的澄清”
（死亡把精神主宰的作用依据罪恶的坠落进一步推入决断和悔改功能）
，这一构想不仅有益于论争，而且还十分积极地克服了柏拉图的完成说（扎根于物质的现象又一次与精神兴盛过程合一）
，这样，Ｈｅｎｇ－ｓｔｅｎｂｅｒｇ就能够把超自然的恩宠法则大概是首次用于复活，而不是怀疑把神学与诺斯替派和自
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然神秘主义混合为一。 R MＡ。Ｄｅｍｐｆ把德国唯心主义人类学和宇宙论（谢林、施莱格尔、Ｇｏｒｅｓ）看作是一种天主教的形A而上学。Ａ。Ｆｒｕｎｋ—Ｄｕｇｕｅｓｎｅ已经接近（在这里是随从）东方智慧论，这种东方智慧论经受了把自然末世论和超自然末世论构筑在一种宗教的整体形而上学之中的危险。 他的著作问世将会证明，才华横溢的古生物学家和神学家夏尔丹的末世论见解是否能避免把启示的末世论轻易构入宇宙总体进化系统中去的危险。天主教思想的任务也许是把今天的生存哲学和生存神学的主题引入关于人、历史和宇宙的一种健全、内容丰富、向世界开放、包含世界的末世论的整体范围中来，我们还没有关于死的全面的哲学（对此的深刻论述见Ｒ。Ｂｅｒｌｉｎｇｅｒ：《虚无与死》，法兰克福RN）。这也同样适用于关于历史SD和宇宙的天主教哲学和神学，它的性质可能不仅仅是论题性的。最后要指出，基督教末世论和犹太教末世论之间的问题在今天是一个虽然较为隐蔽、但是又最为尖锐的现实，犹太教的自我反省把这个问题本身确定为本质上是尘世宗教的社会救世论（布伯、Ｂａｅｃｋ、Ｒｏｓｅｎｚｅｗｉｇ、Ｒ。 Ｈａｕｍ）
，把社会改革（直到宗教共产主义）对《圣经》上帝的“乌托邦”属性典型地“先知般地”结合为一。 资本主义和共产主义、激进的东方和激进的西方背后最强有力的动力永远是犹太教的动力；这种动力按其最特殊的本质和使命在文化内在性（与“血和土地”
的结合）
与基督教超越性之间设置了一个令人不安的动荡的中间地带：一个被分裂的世界，对一个（基督教的）
超验开放，却又以各种手段反抗这个超世的分裂的世界。
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但是，基督作为一个人也是犹太教及其使命的完成者。 犹太教末世论和基督教末世论并有一种最后的、命定的意义，虽然在具体的历史处境中很不幸地看来互相矛盾，从旧约到新约的过渡不可能说明对以色列在政治和社会领域中巨大的见证使命的漠不关心。耶稣是一个人——而且是一个犹太人，上帝之国正在来临，不仅仅来自上方和外界；从根本上说，这是尘世间的成果。 是马利亚的吗？当然。 但是，在这个属于整个神圣民族的大地上，作为实际的民族，他们具有其实际的世界使命。
注 释：① 选自Ｆｒａｇｅｎ
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Ｔｈｅｏｌｏｇｉｅ
ｈｅｕｔｅ（《今日神学问题》）
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