但'罪孽的果报是死亡'，他和人受到共同的果报，和人同受死亡的惩罚。〃
这里奥古斯丁其实是说，在地上帝人不要相信任何假借没有肉体而自我标榜的谎言，人的世界里我们只能承受肉体的限制，以死亡为果报。
这话很有意义。（见《忏悔录》――42）
在该书的第43节，奥古斯丁讲道：
天主与人之间的中间者是〃耶酥基督〃，〃他站在死亡的罪人与永生至义的天主之间，他死亡同于众生，正义同于天主，正义的报偿既是生命与和平，他以正义与天主融合，而又甘心与罪人同受死亡，借以消除复皈正义的罪人的永死之罚……他以人的身份担任中间者，若以天主的'道'而论，则不能是中间者，因为他与天主相等，是天主怀中的天主，同时是唯一的天主。〃
所以〃圣子与天主相等而不自居，甘心降为仆人，死于十字架上〃（《圣经·腓粒比书2章6节》）
奥古斯丁又说：〃你的'道'如果不降世为人，居住在我们中间，我们可能想他和人类距离太远，不能和他联系而失望。〃
这意思是说，一切人类可以理解的〃道〃都必须通过肉体的中介，凡是不能正是这一点的都是伪道。
二十四、晚明的自然人性论
宋代以后的新儒学中，王阳明心学将程朱理学的以伦理为本体变换为以人心为本体，把天理、人欲外在的冲突归于一元；王阳明身后出现的泰州学派李贽等更将〃心即理〃说发挥到极限成为晚明人文主义思想的始作俑者和中坚力量。从先秦〃克己复礼为仁〃到宋明理学〃存天理灭人欲〃的非人思想到李贽则是一个反拨。李贽讲自然人性论。〃性而味，性而色，性而声，性而安逸〃、〃穿衣吃饭即人伦物理〃、〃人必有私〃等都是自然人性论的观点，以及〃天生一人自有一人之用〃、〃天下之人本与仁者一般（李贽《焚书·复京中友朋》）〃的人格平等思想。他们在为人和为文方面，强调〃独抒性灵，不拘格套〃。这都是进步意义的。
二十五、梁启超的自由思想
《中国积弱溯源论》中讲到中国人性积弱的根源在于，一缺乏竞争，因为大一统，二言文分离而造成的民智局限，三是学说狭隘，思想窒息。国民性积弱的思想根源是奴隶性，中国只有一个人也即君主是自由的，其他人毫无自由可言，只有君主一人大权在握，其他人毫无权利可言。因为失掉了自由和民权人们不可避免地养成了奴隶性，养成依附心理，人人但求自保，对国家命运不求关系，犹如一盘散沙。所以他说：〃中国数数千年之腐败，其祸报于近日推其大原，不除此性中国万不能，立于世界万国之国。而自由云云正使 自知其本性，而不受钳制于他人。近日非施此药，万不能愈此病。〃（《致康有为书》，《梁启超选集》上海人民出版社，1984年）从中我们可以见到，梁启超讲自由的立足点是人性的强盛，而将人性的强盛的立足点则是讲国家的强盛，因而梁启超讲自由是从国家这个概念出发的，而不是将自由作为一种独立的人的价值。自由不是因为它本身就是人的价值之一而受到尊崇，而是因为自由可以医治中国人的精神欠缺从而起到改造国民性振兴中华的目的。如果我们理解了梁启超的这一自由观念，我们就会发现，他所说的〃自由者，权利之表证也。凡人所以为人者有两大要件：一曰生命，二曰权利。二者缺一，时乃非人，固自由者亦精神界之生命也。〃（梁启超：《十种德性相反相成义》、《辛亥革命前十年时论选集》第一卷上册，三联书店，1963年版），梁启超也认识到〃从国外经验看，〃'不自由毋宁死'！斯语也，实十八、九两世纪中，欧美〃诸国立国之本也。自由之义，适用于近日之中国乎？曰：自由者天下之公理，人生之要具，无往而不适用者也。〃但是这只是表面的。我们只要考察一下，梁启超所说的自由的真正的含义，就明白了，在《新民说·论自由》中，梁启超说考其欧美自由发达史，自由的含义不过四端：〃一曰政治上之自由，二曰宗教上之自由，三曰民族上之自由，四曰生计上之自由〃，这里他将自由国家主义化了。特别是他关于民族自由的具体的解释，实际上强调了民族整体的自由生存权，这是梁启超在当时情形下对自由的一个个人的发挥。
这一点实在有分析的必要，可以从中看到中国近代思想中，民族本位、国家本位与个人本位的微妙的关系。梁启超是将国家的概念建立在〃民族国家〃的基础上的，进而他在民族、国家和个人之间，似乎取前者，而放后者。
就个人的自由人格和自由意识来说，梁启超主张，一是以我为是，勿虑古云；而是不必随'群动者〃而活，俯仰从人不自由；三是一切人与〃我〃斗而〃我〃必有斗争精神；四是有过人之才与过人之欲者比有过人之道德心，方可有真正自由。这里表面上看我们会以为梁启超对自由做了个人主义的解释，但是梁启超在论述究竟一个人如何获得理想的总人格时，认为获取自由要经历〃利己、利他、利国〃三个层次，而立足点依然是最终的爱他，进而爱国。因而梁启超拐弯抹角地将自由主义价值理念联系到了爱国主义上去了，而不是联系到个人主义上去，梁启超的意识中当时之中国的大急务是保国保种，因而重要的是国家的自由而不是个人的自由，所以他是保全国家之自由，〃惟有一条，曰尊皇而已〃。这就把以自由为核心的人学思想纳入到保国保种的斗争中去了，最终，还是以国家取消了个人，以国家的自由取消了个人的自由。以族类生存权取代了个人的自由权。
所以梁启超的自由观念是矛盾的。他试图改造传统儒教，以自由意识来嫁接儒家，使儒家获新生，而实际上，他不但没有使儒家获得新生，相反使西方的自由思想变成了一种不伦不类――不中又不西的东西――而实质是阉割了西方近代自由思想的核心精神。
二十六、李大钊谈个人主义
李大钊说：我们现在所要求的是个性的解放自由的我，和一个人人相爱的世界。介在我和世界中间的国家、阶级、族界都是进化的阻碍，生活的烦累，应该逐步废除。――《我与世界》，《每周评论》，1919年7月7日。
五四时期的中国人完全突破了国家和民族生存的出发点，而是放眼尊世界主义之上，例如，鲁迅的〃人国〃的思想，这就把个性意识的觉醒和世界意识的确立联系起来，把个性解放和人类解放统一起来，国家的存亡已经不是考虑的核心，问题的核心转移到了如何建立符合人性的人国上来。朱德发先生说〃基于一种更为激进的人性思想，五四人在对于国家和个人的位置孰先孰后上，与晚清思想家不同，他们将个人放在在第一位，而将国家放在第二位。五四时期的人学思想是以个人为本位的〃这个观点是有道理的。
从这个方面我们对五四人的自我观――自由观有重新认识的必要。
二十七、马克思和恩格斯
《德意志意识形态》：
〃在过去的种种冒充的集体中，如在国家等等中，个人自因只是对那些在统治阶级范围内发展的人来说才是存在的，他们之所以有个人自因，只是因为他们是这一阶级的个人。从前各个个人所结成的那种虚构的集体，总是作为某种独立的东西而使自己与各个个人对立起来；由于这种集体是一个劫持反对另一个阶级的联合，因此对于被支配的阶级来说，它不仅是完全虚幻的集体，而且是新的生活的桎梏。在真实的集体的条件下，各个个人在自己的联合中并通过这种联合活得自由。〃
……
〃而无产者，为了保住自己的个性，就应当消灭他们至今所面临的生存条件，消灭这个同时也是整个旧社会生存的条件，即消灭劳动。因此他们也就和国家这种形式处于直接的对立中，他们应当推翻国家，使自己作为个性的个人确立下来。〃
我的意思想说：如何回到个体的真正的状态，在马恩思想中是一个中心问题。
激｜情本体论
主体由自然人向社会人再向审美的人过渡的最终标志维度是激｜情。在这个维度上主体从没有规定性的纯粹主体经由历史主体而确证自己为审美主体，激｜情不是别的，〃是人强烈追求自己的对象的本质力量〃，是人的〃本质活动的感性爆发〃，〃是一种成为我的本质活动的激｜情〃（马克思《1844年政治经济学手稿》），也因此它是人的本体论——感性本质的范畴，是主体社会化、历史化同时又审美化的原因又是结果，体现人作为类存在物由异化向自身归复，由不自由的主体向自由主体，由社会人向审美人的彼岸世界迈进的概念。
从历史的角度说，人类对人的发现有两次，一是实践范畴下的发现，人被看成是一切实践关系的总和，而实践关系乃是人们对物质生活进行再生产而联结起来的总体的主导性质，人在这里是作为社会——历史概念被提出的，二是激｜情范畴下的发现，人被看成是〃感性爆发〃的主体，理性本质之外的感性本质受到强调，人在这里脱离历史，成为个体的、心理的、审美的主体。主体的迷醉与升腾，感性的欢乐与痛苦，孤独与焦虑成为人之为人的条件。如果说实践范畴表达了社会主体性使人的本质得以实现，那么激｜情范畴则表达了审美主体性使人的本质得以实现。
激｜情范畴来源于经典著作家，在《1844年政治经济学手稿》中马克思同时使用了激｜情范畴与实践范畴但并未将二者作明确的区分，我个人以为马克思使用〃人的激｜情的本体论的本质〃范畴包含了比〃实践〃范畴更多的有关的〃人性的全面实现〃的内含，也就是说激｜情范畴体现了对人全面实现自身的审美的彼岸世界的理想，是体现了马克思在物质本体论，实践本体论和人的本体论（〃人的激｜情的本体论〃）之间的不同侧重的范畴。
通过上述分析，我们可以知道在激｜情本体�