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第二章 批判理性主义的主体３７
象德里达所说的一般理性把癫狂当作他者、差别而置于理性内部，并从理性内部影响理性，而是因为《第一沉思》在作出论证时，笛卡尔尚无拒斥癫狂的途径，因此，有必要继续进行怀疑。
第三节 启蒙与理性批判：从康德到福柯
笛卡尔的“我思故我在”简单地把存在当作一个事实（“我在”）
，把存在与个别主体（“我”）和意识（“我思”）
等同起来，这种理性主义认识论忽视了无意识现象（梦和癫狂）
、共同体现象（语言）
、和变动不居的存在状况（历史经验）。
因此，反笛卡尔主义是福柯的理性批判精神的理论基础和反人类学主体主义的生长点。
在理性批判史上，康德与卢梭的理性批判对福柯的理性观产生了重大影响。康德的学术思想嬗变过程存在着一个“卢梭转向”。通过卢梭，康德开始认识到，近代启蒙运动在对哲学、科学与人类的善之间的关系的解释中，信奉一种基于激｜情和自私自利之上的卑劣的个人主义精神，而没有看到除了自由和自律这一合法需要以外，理性还应有善意、集体性、献身于崇高和神圣等高级的需求。启蒙运动以为理性的目的是由情感和激｜情赋予的，但卢梭和康德认为，这种观点不足以确定理性的目的，占主导地位的理性的引导权决不能传递给某种未受合法理性束缚或驯化的情感。
康德明确断言，作为立法者，理性应该自己为自己确定理性应用的背景。
然而，康德和卢梭各自对工具理性的批判具有不同的侧
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４７主体的命运——福柯哲学思想研究
重点。卢梭关注的是人类幸福的问题，而康德更为强调和针砭工具理性的一大错舛，即它不能把人类动机高扬于人类激｜情和嗜好之上，不能为理性提供一种赋予目标并使目标合法化的积极力量。卢梭认为把自主理性与人性分离开来并且用各种历史和文化理性来取代人性的那种真正的验证是不可能的。由于卢梭主张用新的德性观塑造人类心灵，因此，理性的工具性并没有在他那里消失。而且，由于卢梭认为人类不可能实现真正的大解放，因此他不相信理性的自律。而康德则认为，人类的崇高和尊严的最终源头是自主的理性力量，人类能从自我遭受的偏见的奴役中完全解放出来。可以毫不夸张地说，在理性的善和本性问题上，康德与卢梭之间观点的契合和歧异为费希特、黑格尔、尼采、胡塞尔、海德格尔、法兰克福学派代表人物、福柯和哈贝马斯等人的理性观之间的对话和争论提供了决定性的理论背景。
１７８４年１１月，德文期刊《柏林月刊》刊登了康德对“什么是启蒙运动？”这个问题的答复。他的答复基于理性主义，认为启蒙就是人从自己的自我招致的教导中解放出来。教导是指一个人倘若没有他人的指引便无力使用自己的理解……
鼓起勇气使用自己的理性！——这就是启蒙的座佑铭OL。康德把人的不成熟与不自由联系起来了，把理性与成熟联系起来了，宣告了理性的解放目标，即逃避人的自找的教导。在当今西方社会，启蒙包括：反对无知、迷信和专制，相信真理探究的进步会推动人类和社会的发展，坚信理性批判的解放力量。康德认为，在他的时代，理性开始成为指引人类生活的自律力量，并因此要求对理性的恰当范围和界限作认真
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第二章 批判理性主义的主体５７
仔细的估计。
同康德一样，福柯认为理性是自由和自律的关键，批判的作用是要确定理性的合法使用的种种条件，从而确定“我们能认识什么？”
“我们能做什么？”以及“我们能希望什么？”
这三大问题。
理性的非法使用会产生错觉、教条主义和他律，我们只有清楚地定义了理性的合法使用的原则，理性的自律才能得到保障。然而，康德认为，他对限定了知识的可能性的先天必然结构的批判揭示了理性的界限。福柯认为，把知识的界限与知识的可能性联系起来，这正是他所要批判的人类学主体主义对待知识的基本态度。与康德不同，福柯并不是为了确定那主宰着理性的实施的先天必然条件，而是为了反思这些条件，以便揭示出在何种程度上这些条件事实上具有一种偶然的历史起源。但是，如果康德的问题是认识到在放弃超越时知识具有什么样的界限，那么福柯的问题就较为积极：我们如何能把自身从这些条件的束缚中解放出来，即超越这些条件。也就是，福柯把一种以必然界限的形式而进行的批判转变为一种以可能超越为形式的实际批判OM。福柯的理性批判抛弃了传统哲学的目标，即把理论和实践知识奠基于对思想和实在的本质的普遍结构的理解，而是以揭示和驱散有关思想的偶然的、历史的束缚为己任。福柯在肯定理性作用的同时，也看到了理性本身借以能横行霸道（而非解放）的种种方法，并把使用理性去克服它自己的毁灭性倾向当作他自己的任务。
尼采作为现代非理性主义的开山祖师，对苏格拉底的“乐观主义科学精神”
的实质——理性主义作了批判。
甚至于
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６７主体的命运——福柯哲学思想研究
说“不加选择的知识冲动，正如不分对象的性冲动，都是下流的标志”。
然而，尼采批判科学理性给人类造成的严重后果，并不是为了否定科学本身的价值，而是强调科学只具有工具价值。他认为，实际上，理性都起源于非理性，非理性是认识活动、道德活动和审美活动的基础。理性不可能理解不可穷尽的具体的生命。在《快乐的科学》中，尼采认为理性不属于人的个别存在，而是属于人的社会性、群居性，因而它所反映的是人的总概的、表层的、间接的方面。
福柯承认，在他所受熏陶的所有思想因素中，尼采的思想最终占主导地位。这在他的知识论和权力观上表现出来的反人类学主体主义中得到了集中体现。在理性批判上，｜Qī…shū…ωǎng｜福柯与尼采更是一脉相承。
福柯呼吁人们要用“关切你自身”
（ｒａｐBｐｏｒｔàｓｏｉ）来取代“认识你自身”。在《词与物》中，福柯认为，在西方哲学史上，正是尼采第一个着手废除理性主体的至尊地位，并设法根除近代思想追问人所采取的“人类学”
形式。尼采思想在福柯著作中随处隐现，福柯用它来指导自己对知识、权力、性等新问题的分析，并对之进行深化和推广。
Ｍ。韦伯认为，我们生活并将继续生活的世界受制于一个与西方文化相联系的目益理性化的过程，即人类命运囿于工具理性的“铁笼”内，屈从于官僚统治，异化力量日益加剧，没有逃避。
即使社会主义（作为人类条件改善的理论）
也只是产生了高度的严格的官僚管理和控制。与资本主义生产方式联系在一起的理性化过程因此并不随着社会主义的降临而注定灭亡。这是一个科学专门化和技术分化的过程，其目标是寻求控制社会和自然环境。
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第二章 批判理性主义的主体７７
韦伯认为西方文化中对自然和文化实施的控制和倾向的发展并非人类理解生活的进步标志，实际上，这个发展不仅表明了人类未能理解自己的控制自然和文化的能力的界限，即在合理性发展的同时还发展着“谬误”
，而且还表明人类未能意识到自己尝试进一步控制社会生活所造成的影响。在韦伯看来，不断理性化的过程较为矛盾，它既与非理性的日益膨胀相联系，又与人类条件的进一步恶化相牵涉。显然，理性化过程并非理性的过程，也不表示意识或启蒙的深入。因此理性化过程是生产社会组织的有效形式，但合理性并非是促进个人或集体的道德进步的先决条件。
同尼采一样，韦伯认为，科学合理性和工具理性不能为相互对抗的价值或相互冲突的目标之间的仲裁提供基础。他认为，尼采在毁灭性地批判了那个发明了幸福的“末人”以后，尼采完全抛弃了素朴乐观主义，因为它把科学（即基于理性之上的控制自然和社会的技巧）
歌颂为通向幸福之途。
实际上，价值、正义、自由、美和善等领域是工具理性所鞭长莫及的。而且，如同合理性无力提供性质判断和价值区分的基础或标准一样，它也不能预见未来，历史充塞着偶然性和不确定性。这就是为韦伯、法兰克福学派和福柯所采纳的尼采思想。
福柯和韦伯他们都毕生致力于为现代合理性、社会和经济组织以及主体性的分析提供理论工具，他们都把一种批判历史主义当作保存理性的唯一道路，都把一种有关科学和政治责任的禁欲伦理奉为成熟知识分子的最高职责的义务。但是，福柯采取了乐观的方式，而韦伯则持悲观的态度。
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８７主体的命运——福柯哲学思想研究
尽管在对合理性形式、权力关系的分析以及反现代社会制度及其运作上，福柯与韦伯颇多共同语言，但事实上这个共同基础只限于理性化及其结果的批判。即使在这里，他们之间还存在着差别。在韦伯看来，理性化似乎获得了一种无所不包的历史过程的形式，其影响在经济企业、国家官僚机关和一般的理智化和世界的觉醒中尤为明显。就他的分析焦点是作为一个总体过程（即一个不断塑造社会关系和行为的所有方式的历史过程）的理性化而言，福柯就与此不同。福柯的研究对象是处于不同社会领域（其中每一个都植根于一个基本经验，如癫狂、疾病、性征等）中并得到检验的合理性形式，而非作为一个总体过程的合理性。结果，福柯的合理性概念只具有工具的和相对的意义。
鉴于韦伯认为理性化过程是不可逆转的，并对人类条件及其前景表现出顺从和失望，福柯�
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