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第三章 批判人类学主体主义（上）
：人——知识的产物１０１
着文本的大部分诠释和阐释：正是相似性才组织着符号的动作，使得有关可见和不可见事物的认识成为可能，并控制着表象事物的艺术“
⑧。
福柯在此没有渲染哥白尼、开普勒和伽利略等文艺复兴的伟大科学家以及伊拉斯摩和蒙田等伟大人道主义者，而是着重描述可能构建了该时期知识的那个相似性网络中的“词与物的统一体”。
一、相似性原则
１６世纪的知识是事物之间因接近而相互关联的知识。
通过思考福柯描述的四种主要的相似形式，我们就能懂得相似性的本性了。
第一种形式是便利（ｃｏｎｖｅｎｉｅｎｔｉａ）
，它指的是空间中相关联的事物之间的相似，即空间的接近。因此，就有身心的相互作用，“上帝必须把心灵制成厚实的、凝重的和入世的以便把心灵置入肉体的真正核心处。但是，凭藉这一临近关系，心灵接受了肉体的运动并使自身类似肉体。”
⑨同样，在广阔世界中，不同的存在物相互适应，植物与动物交往，陆地与海洋相沟通，人则与人周围的万物进行交往。第二种主要的相似性形式是仿效（ａｅｍｕｌａｔｉｏ）
，它不同于便利，并不囿于空间的接近，而是一种基于模拟之上的相似性。如从远处看，事物间也是彼此相似的。
因此，天空与人面相互观照，同人一样，天空也拥有一双眼睛（阿波罗和月亮女神）
、一张嘴（维纳斯）和一个鼻子（由朱庇特和墨丘利形成的样式）。第三种形式类推（ａｎａｌｏｇｉｅ）
并不囿于空间的接近或专门的意象，它仅仅在相似关系的基础上就把事物结合起来了。因此，如
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２０１主体的命运——福柯哲学思想研究
果说便利和仿效包含着属性之间的相似性，那么类推则是关系之间的相似性。如星星与天空之间的关系类似于生物与地球之间的关系。与前两种形式一样，类推也把整个世界联合起来，但不同的是，类推把人当作世界联合体的中心了。最后一种形式是交感（ｓｙｍｐａｔｈｉｅｓ）
，指相似性作为空间运动和性质变化的一个原则而起作用。交感是瓦解所有差别的一种力量，凭着交感，我们就能把实在的每一部分看成为另一个实在所吸引，如重物体为地球所吸引，轻物体为无重力的以太所吸引，普遍吸引的作用消解了一切差别，使得整个世界屈从于同一（ｌａ
ＭｅQｍｅ）的支配。尤其是交感把人类命运与行星的进程联系起来，把宇宙与人类心情联系起来。恶感保持事物的独立并阻止其同化，并把每个物种都包容进其无法渗透的差异性中。
倘若交感的吸引力不为恶感（ａｎｔｉｐａｔｈｉｅ）
所抵消，那么交感就会最终把整个世界归结为一种同质体，归结为同一的无特征形式。正是交感与恶感的平衡，事物才能与其他物相似，而不至于被同化，失去单一性。由这一平衡带来的运动和散布产生并说明了其他三个相似性形式。这四种形式告诉我们世界如何复制自身、反思自身，以使事物彼此相似。
以上相似性体系以符号的形式而被镌刻在宇宙之中，文艺复兴认识型的一个关键特征就是，那些用来认识世界的相似性的符号本身也是相似性。我们必须考察种种用来系统阐述世界的相似性知识的符号本性，因为人类知识无非就是揭示和译解这些指号（ｓｉｇｎａｔｕｒｅｓ）。
充当另一相似性之符号的那个相似性可称为指号。福柯列举了乌头属植物来说明这一道
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第三章 批判人类学主体主义（上）
：人——知识的产物３０１
理，这种植物用来医治眼疾，因为它与眼睛有“交感”。我们借以能够确认这一交感关系的那个符号就是眼睛与该植物种子之间的类推。因此，一种相似性（交感）的符号就是另一种相似性（类推）
，同样，类推的符号可能是仿效，仿效的符号可能是便利，便利的符号可能是交感。文艺复兴思想通过相关相似性的无休止的螺旋上升而追寻其世界的知识。世界的体系与世界的知识体系具有同样的本质结构。
由于宇宙万物之间的关系通常是隐蔽的，因此，有人认为上帝把一个标记或指号贴在事物之上，以便表明事物间的相互关系。由于都为上帝所造，故词与物同一。在１６世纪，人们在自然现象的观察与巫术、《圣经》和古人作品之间并不作出区分，因为它们都包含着必须加以发掘和阐释的符号。
文艺复兴思想是符号的三元体系：作为能指的符号，由这些符号所指示的物，即所指；在能指与所指之间还存在通过无穷系列的阐释而把这两者联结起来的第三个项，即相似性。然而，由于相似性既构成了符号的形式，又构成其内容，因此，三个项作为单一角色而发挥作用。
二、文艺复兴知识
为了认识“物之序”
，人们需要两门科学，一是释义学，表明哪些符号是指号（在我们看来似乎是魔术般的或疯狂的知识形式）
；另一门科学说明世界上事物间的关系（我们错误地把这种知识形式视作现代科学的早期阶段或原始符号学）。
在文艺复兴认识型的神秘科学中，词与物象征着神圣秩序，承认现世的微观世界与上帝秩序的宏观世界之间的对应，就是
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４０１主体的命运——福柯哲学思想研究
产生了知识。
博识（ｅｒｕｄｉｔｉｏ）
，古代权威的引证）
与预卜（ｄｉｖBｉｎａｔｉｏ）并非相互冲突的思想模式，并非不同的知识形式，而是在不同地方起作用的阐释形式（前者在自然物上起作用，把它当作一个符号并使人们谈论自然，后者作用于书写符号并使人们谈论它）
，是基于相似性之上的认识型的相互补充的和必然的表达。甚至在牛顿那里，力学与光学中的伟大成就也与炼金术和奇异的《圣经》诠释混杂在一起。福柯的解释是：人们在同等认识型条件下能接受科学、巫术和博学，正是由于上面所说的文艺复兴认识型的基本结构。现代人坚持把自然现象的观察与文本的权威区分开来，但我们不能把现代人的模式强加给文艺复兴时期。
在文艺复兴，相似性无处不在，知识因素间的唯一关联是相加，人们永远不能认识新事物，但认识相同的事物却是一个无穷的任务。
世界的知识在于符号的阐释，因此自然语言占据一个相当不同的位置。
作为一个特殊的符号体系，语言类似他物，在文艺复兴是世界的一部分。类似文本，人们通过相似性之阐释就能读解文本。于是，语言以与其他任何自然客体一样的方法而得到研究。由于语言被比作基于物理之上的持久的指号，因此，同口头形式相比，语言的书面形式获得了优先地位。只有书写才拥有真理。这是福柯所说的“西方文化中的重大事件之一。”
D E文艺复兴语言观赋予书写优先地位，说明了该时期知识具有两个特征。第一，它在所见物与所读物之间没有作出区分。由于世界是“将被阐释的文本”
，因此，有可能所见物与
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第三章 批判人类学主体主义（上）
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所读物是统一的。视见与阅读都是阐释符号的方式。福柯坚持认为，在考古学层面上讲，在文艺复兴认识型内，自然主义者Ｕ。阿德罗芬弟的传说与Ｐ。贝龙的科学之间没有差别。同样，Ｃ。迪雷的语言史与Ｐ。拉米斯DF的博学语法之间也没有差别，因为它们都是相似性的研究。
文艺复兴知识的第二个特征是评论（ｃｏｍｅｎｔａｉｒｅ）具有关键的认识型作用。
由于自然完全由书写物（不仅仅是词，而且还有物）
组成，因此知识并不是视见或证明，而是阐释。
因此，知识不可避免地表达在“评论的第二话语”中，阐释语言的语言。由于评论本身也是语言，因此，也能对评论作评论，毫无止境。福柯引用蒙田的话：对阐释进行阐释要比阐释事物艰巨得多。然而，文艺复兴的评论设想最终受制于“初始经文的统治权”。这当然是上帝在创世时所表达的基本真理。
D G福柯自己的文本并非信口开河，凭空捏造，而是对有关已被遗忘的民间流传知识的数十部离奇古怪的大册书进行了旁征博引，史料翔实。不仅如此，而且他的轴心概念“相似性”
也与当代哲学思想一脉相承。
用Ｊ。
Ｇ。默奎瓦的话说，海德格尔在发表于１９５０年的讲演稿中，对作为前现代思想的规律的对应（Ｅｎｔｓｐｒｅｃｈｕｎｇ）
与作为现代知识规范的表象作了比较，认为“对应”与类推原则密切联系。
Ｗ。狄尔泰著作也蕴含着同样的思想，他在早期著作中指出，文艺复兴精神是“通过意象而进行思考的”
，以对立于奥卡姆剃刀、伽利略和笛卡尔及其追随者的明显的抽象合理性。
显然，在福柯之前，哲学家们已经在知识史发现了现代人用分析来替代类推的倾
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６０１主体的命运——福柯哲学思想研究
向，然而，第一个系统深入地剖析这种倾向的人却无疑是福柯。
福柯考古学把目光聚焦于古代和现代认识型及其自然和经验科学上。
第三节 古典认识型
时间跨度是从１７世纪中叶到１８世纪未。在１７世纪初，在所谓的巴罗克艺术风格时期，思想不再周旋于相似性的因素。人们不再认为相似性是知识的来源，而把它看作是产生谬误的原因。
大致在１７世纪中叶，西方思想中发生了与文艺复兴认识型的根本决裂，西方思想结构为古典认识型所主宰。
一、同一与差别原则
通过对洞｜穴幻像、市场幻像、剧场幻像和种族幻像进行检验，培根对相�
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