；现在我们必须推翻这种压抑，重新获得我们的自然的肉体状况。第二，由于福柯自己的压抑假说，因此他对赖希的压抑假说提出的异议并不具有充分的理由：这是因为福柯在确实肯定的和否定的权力之间作出的区分是否合情合理地清晰尚不清楚，也不明白他
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第四章 反人类学主体主义（下）
：人—知识—权力的产物 ７４２
自己的现代权力的例子是独特地“确实肯定的”
，他时常谈论肉体的“屈从”
，对肉体的“控制”
，肉体的“驯顺”
，还谈论肉体具有“抵抗”这种权力实施在其上的能力，这些术语确实属于否定的、压抑的权力的用语。
而且，即使“肯定的”和“否定的”
权力之间的区分是合情合理地清楚的，但要宣称赖希及其他人用否定术语来设想压抑，也是难以置信的，因为没有什么比赖希的武装肉体更加是权力的“肯定”产物。
总的来说，福柯对“压抑假说”的问题提出了三个严肃的疑问：首先，自从１７世纪以来，性本身被压抑到无可复加的地步，难道是自明的历史事实吗？其次，在资本主义社会中起作用的权力机制基本上是压抑的吗？最后，自由主义运动是对权力机制和权力所实施的压抑的真正反对吗？或者正相反，它自身也是压抑网络的一部分？但福柯的目的并不是建立一种与压抑假说相反的理论。一开始，他并不否认压抑这个事实。他并不认为，性在资产阶级社会里远非压抑，而是享受着空前自由，也不认为权力如其说是压抑的，不如说更是容忍的。在福柯看来，有关性欲的话语的审查以及在某些场合禁止提及性事（也始于１７世纪）
，这对有关性欲的话语的变动不居的阐明来说是其次的，甚或是补充性的。他并不拒斥压抑假说，而是要把它放回到１７世纪以来的现代社会中性话语的总体系统中去。他于是提出了一组新问题：为什么性征成了这样一个讨论主题？人们都说了些什么？通过这一话语，权力对性产生了什么作用？在这个话语、其权力作用和它们在其中起作用的快感之间存在什么关系？它产生了什么知识？支撑这一性话语的那个“权力—知识—快感体
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８４２主体的命运——福柯哲学思想研究
制“是什么？
作为替代物，福柯假设：不仅有关总体人口的福利的政治关切，而且有关个体的福利的政治关切，都推动了始于１８世纪末的有关性征的话语的激增。
他用“治安”
（ｐｏｌｉｃｅ）这个词来表示这种关注。通过对福利表示关切，性话语成了生活条件的管理的本质组分，即“生物权力”的一种权力模态。
“戒律”被赶走了，成了两种“生物权力”的一种。
“治安”这个概念向福柯提供了一条汇集有关性征的各种活动的原则，提供了一个贬低压抑在性领域中所起的作用而使这些话语成为可理解的概念手段。
福柯总结说，生物学的生命在１９世纪成了知识、控制和权力的对象，性问题的政治意味在于性被置于肉体的戒律和人口控制的相互交叉点上。因不满于依照生物权力去重新阐释戒律，他还重新阐释了规范化社会，后者不再是惩戒权力的结果，而是成了“集中于生命的权力技术”的结果。福柯用“福利假说”来取代“压抑假说”旨在说明：从１７世纪以来西方文化性领域的主要特征并不是压抑这个事实，而是不断对人口和个人的福利表示关切，即各种系列的对专门问题的关切，这种关切并非一个压抑的计策，也不象马克思主义和左派福利观所理解的，是有利于资本主义生产的劳动力观点的要求。
现代文化通常假定性征即为自然本能。
福柯则独辟蹊径，认为性征既是一个话语，又是一个实践，人们能在西方文化中发现其特殊的出长点。说性征被部署了，就是反对了这一通常假定。
由于福柯并不否认性压欲这个事实，那么他如何处理
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第四章 反人类学主体主义（下）
：人—知识—权力的产物 ９４２
“压抑”所特有的三个策略（禁止、审查和否认）呢？因注意到通常的性话语所忽视的种种事实，福柯质疑了人们赋予给压抑策略的重要性。性压抑时代始于１７世纪资本主义社会，似乎在语言层面上制服性、控制性在语言中的流通，是在现实中完全控制性的前提条件，人们对性及其问题都禁若寒蝉、缄默不语。然而，福柯认为，在话语的层面与范围之内，实际发生的现象恰恰与之相反，形式和目的各异的性话语一直在呈稳步增长的态势，自１８世纪以来更是聚集了极大的能量。在权力自身使用的范畴内，性话语的增殖尤为重要：法律本身便鼓励人们去谈性，多多益善；权力的代表机构下定决心要听到人们谈性，使性暴露无遗。
天主教会拓展了忏悔的使用范围，这是性征在西方文化中的部分生长点。作为一个人的罪行、言语和思想的详尽描述和追忆，忏悔在修道院中既是一种精神践履，又是一种控制手段。凭着把人们的罪恶欲望转变成话语，牧师设法控制人们的罪恶。在中世纪，忏悔并不频繁。但从中世纪起，忏悔手册却规定了需要加以明确回答的有关性行动细节的种种问题，认为这是彻底忏悔所必不可少的。但大特伦特议会（１５４５—１５６３年）之后，天主教会的忏悔实践发生了显著变化，中世纪的忏悔手册，有不少到了１７世纪还在用，但其中对有关性行动的细节问题作出明确回答这种要求被一点点遮掩起来了。到１７世纪，人们愈来愈强调要谨言慎行。虽然这一变化似乎支持压抑假说，但福柯注意到，伴随这一谨小慎微而来的是忏悔频率的增加、自我检验的严格性的提高以及不洁之罪恶的更多强调。于是，虽然语言净化了，但对肉欲
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０５２主体的命运——福柯哲学思想研究
之罪的忏悔范围却愈加拓宽。这主要是因为天主教会愈来愈强调肉欲的所有蛛丝马迹：思想、欲望、意淫、享乐、灵肉等，把它们都引入了忏悔与指引的过程，尽管性不能冒昧地提及，但性的方方面面、种种关节、种种影响则必须追根寻底。
福柯在Ｍ。德。萨德的非忏悔式著作《索多姆的１２０天》和１９世纪末维多利亚时代无名氏作者的《我的秘密生活》中，发现了把性转变成话语这一过程的连续性。这两本书都响应了“说出一切”这一责戒，前者谈到了禁令：必须详尽地讲述一切，衡量你所说的激｜情对你的举止与性格产生何种影响，全凭你是否愿意做到毫不隐瞒任何细节；后者则把无名作者的生活的细枝末节都详尽无遗地描写出来了，尽量涉及他的性生活中的奇遇、快感及肉欲。对我们来说，他似乎是Ｓ。马库斯所说的“别一种维多利亚人”
，是他所处时代的清教主义的反叛者和以后更为启蒙的时代的先驱；他同样是一个谈论性的漫长传统的代表人物。
但是，把性转变成话语的这种技巧并不局限于基督教精神和Se情文学。
从１８世纪中时起，世俗权力也愈来愈关注性。
人们不可能不谈性，不可能不在公众面前谈性，且谈论的方式也无所谓正当或不正当。
由于世俗权力不能轻易地谈性，因此基于道德和理性之上的新语言、新话语必须发展起来。但这并不是人们对知识进行无私的追求，而是认为性必须纳入功利系统，为了大众的更大利益而加以节制，使它按照最适宜的条件运作。因为性是人们所驾驭和支配的事物，它本属于一种公开的潜资，需要种种管理程序，必须由分析话语来
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关照。诚如上面所说的，在１８世纪，性成了一个“治安”问题，这并不指对性的抑制，不是苛刻的性禁忌，而是有条不紊地竭力增强集体与个体的力量，借助于有用的公众话语对性进行必要的调节。于是，性与人口问题一起进入了公众领域：人口作为财富和人力，人口在它自己的增长与它所生产的资源之间要保持平衡。政府认为，自己并不简单地处理“臣民”
，甚或“人民”
，而且还处理人口的出生和死亡率、生命周期、能育性、健康状态、发病率、饮食居住方式等。处于人口这一经济和政治问题中心的便是性：人们必须分析出生率、结婚年龄、合法与非法生育、性关系的早成和频率、避孕实践的本质和程度等。人口增长不再是一个毫无疑问的善事。但是，一个社会要是始终如一地认定自己的未来与富强不仅仅系于自己国家的人数多少、正直与否、婚姻规则如何、家庭组织如何，而且取决于每个人如何利用自己的性，那么这还是有史以来第一次。这种社会不仅把整个人口的性行为当作分析对象，而且还当作干预的目标。最根本的是，国家必须知道其公民的性及其享用问题，而且每个人也必须能控制其性的享用。性成为国家与个人之间的一个赌注（ｅｎｊｅｕ）
，甚至是公开的赌注；在性之上结成了一张有关话语、知识、分析和命令的网络RG。在儿童的性问题上，情形也不例外。人们经常认为，古典时代把儿童的性问题打入了冷宫，在弗洛伊德的《性学三论》或小汉斯的性焦虑引起人们的重视之前，儿童的性冲动未予承认。福柯虽然承认在维多利亚时代，在可尊敬的人们的圈子里很少谈性，并在某些情形中能假定儿童缺乏性冲动，
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２５２主体的命运——福柯哲学思想研究
但福柯还是反对这个看法。因为，与缄默相反，人们对性一点也没有少说，只是说话方式大不相同，说话人不同，出发点不同，预期效果也不同：从１８世纪下半叶开始，医生和教育家们发起了阻止儿童手Yin的运动；学校的建筑�
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