主体的命运- 第70部分

福柯当时就是要回答这些问题。为此，福柯要围绕着古代对自我的阐释的缓慢形成来重新组织他的研究工作。

从现代入手，向前回溯，中经基督教，最后抵达远古，人们不禁会问：为什么性的举动，为什么与之相联系的活动与快感会成为道德焦虑的对象？为什么在某些时候，在某些社会和团体中，这一伦理上的关注会显得比对诸如赡养行为或公民义务的履行之类个体或群体生活等其他重要领域的道德关注来得重要？福柯认为有关性行为的伦理关注并不总是直接与禁律体系联系在一起，而是：哪里既没有义务，又没有禁忌，哪里的道德焦虑恰恰最为强烈。换言之，禁律是一回事，而道德置疑则是另一回事。因此，福柯的问题是：性征是如何、为何且以何种形式被设定为一种道德领域的？尽管伦理关注的形式多种多样，强弱有别，但它为何一直这么持久存在？为什么会有这种道德置疑DF。《性史》卷二和卷三的标题都表明了古希腊前后期的性实践的“置疑”发生了转变。福柯论证说，公元前四世纪的希腊人依照适度的审美标准，关注的是性行动、疾病和快感的

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第五章　伦理主体的自身构建　３３

“享用”。性节制脱离了激｜情的奴役。对古希腊人来说，自我把持是重要的，但并不象以后的希腊人那样出于自己的目的，而是为了成为一个好市民和他人的有效主人。自我把持在个体使用那些快感（易于奴役人）

的方式中得到体现。

无疑，某种与真理的关系是快感之适当使用的组成部分。一个人如果不重视约束真正的需求，那么他就不能把自己构建为道德主体。福柯坚持认为，这一真理功用并不是认识型的，它并不象后期斯多葛派那样去保证有关绝对规则和禁令的普遍准则。相反，它引导一种“生存的美学”

，一种依据美和善的希腊理想，把一个人自身构建为道德主体、把一个人的生活构建为美的事物的艺术。因此，自我把持的道德价值也是一种美学价值和真理或正直的价值DG。福柯说明了从生存美学（自由的风格）到苏格拉底—柏拉图爱欲的一种转变。前者提的是义务论问题：我们可以做什么合适和光彩的事？后者问的是本体论问题：就其本质来讲，爱是什么？

与伦理学DH转变到形而上学相对应的是话语客体从爱人和被爱之人的荣耀转到求爱主体和真理之爱本身。

问题也从快感及其动力转到一个人必须针对其真正客体（真理）的欲望。

生存的风格化续存在希腊时代，但以不同的要义而得到强化、译解。自我把持的早期伦理具体体现在关切自我的原则中。确实，整个自我的文化在罗马帝国的头两个世纪极为盛兴。焦点仍是自我把持，但是达到自我把持的方式以及因此把一个人构建为道德主体的方式也变了。随着日益诉诸于普遍的理性原则，人们更为强调的是逃避；自我把持的禁欲

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主义也渐渐成了一种自我知识。尤其是，真理问题（有关人是谁、做什么、能做什么的问题）成了道德主体之构成的关键DI。福柯之所以在《性史》卷二和卷三中作出这些论证，是为了揭示在古代世界的性伦理学的真理策略中出现的主体性与真理之间的关系。在古希腊，真理出现在道德主体的构成中，是以下述三种方式而进行的：在结构上，就理性（ｌｏｇｏｓ）

高于欲望并必须主宰欲望而言；在手段上，作为实践理性，使得主体能适当地在具体环境中行动；在本体论上，心灵确认并追寻自己的真正存在。这些关系对构建节制主体来说是重要的。但是，与真理的关系并不是认识论的，构成主体的那个真理实践是审美的。

在基于自我关切基础上的“生存艺术”中，主体被设定为道德主体，对他来说，脱离自我的奴役和控制是主导价值。

因此，快感的享用和自我的关切成了主体构成问题的组成部分。主体屈从于何种主体化过程，以成为道德体验的主体？

福柯在１９８４年１月２０日的一次会谈中，谈到了权力知C识与主体真理之间的关系。

他再次强调自己的问题始终是主C体和真理之间的关系问题。主体如何进入真理策略？他的第一个问题是：在某个历史时期，癫狂如何被视作一个问题和某些过程的结果，一种依赖某医学的疾病？癫狂主体如何被置于被知识或医学模式所限定的真理策略中？正是从事这种分析，福柯才注意到（与６０年代早期的通常看法相反）并不因简单地谈论意识形态，我们才能解释那个现象。

事实上，存在着种种拘禁实践DJ把他引向权力机构的问题，而不是意识

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第五章　伦理主体的自身构建　５３

形态问题。因此，权力知识问题并不是福柯的基本问题，但C却是使他能分析主体与真理策略之间关系问题的工具。

当问及是否总是“拒绝”一般对主体的谈论时，福柯的回答是否定的。他所拒斥的恰恰是：象现象学和存在主义那样，先设定一种主体理论，并从主体理论出发去提出认识问题，如这样一种知识是如何可能的。福柯想要知道的是，通过某些实践（真理的策略、权力的应用等）

，主体如何以这样一个确定的形式，把他自身构建为一个癫狂主体或正常主体。

为了分析在主体的构成与真理的策略、权力的实践之间存在的关系，福柯必须拒斥某种先验的主体理论。

主体不是实体，主体是一种形式，并且这种形式并不首先或总是等同于自身。

使福柯感兴趣的恰恰是与真理的策略相关的这些不同的主体形式的历史构成DK。福柯并没有花很多笔墨去限定“自我”

、“个体”

、“主体”这样的范畴。从它们被使用的上下文看，“自我”是一个中性的、与历史无关的术语，几乎是“个体”的同义词。

“主体”则是一个主动的、历史的术语，指一个内在化过程。

“主体性”也就是在主体与客体的对应关系中表现出来的主体的属性。但是，在《快感的享用》和《自我的关切》中，“主体”这个术语的使用，有时仍然模糊。

在１９８４年４月２５日的一次会谈中，福柯指出必须区分两件事。首先，他确实相信任何地方都不存在至上主体、基础主体、普遍形式的主体。

他极为怀疑并憎恨这种主体观。

其次，他又相信，在某些能在文化环境中发现的规则、风格、发明的基础上，主体通过屈从的实践，或以较为自主的方法，通

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６３主体的命运——福柯哲学思想研究

过自由、解放的实践（如同在古代）而得以构成DL。因此，主体并非总是被屈从，是规范技巧和戒律的适用点。

在１９８４年的另一次会谈中，Ｇ。巴巴德特和Ａ。斯卡拉向福柯问道：《快感的享用》提出了性征史的基本问题，即个体如何把自身构成为欲望和快感的主体。主体使福柯朝向新的方向发展。但是福柯在先前的著作中似乎摧毁了主体的统治权，那么这是否意味着返回到那个需要无休止劳作的折磨的无法回答的问题呢？

福柯承认这确实是一个无休止的劳作：这恰恰是他意外地碰到并想做的事，因为他的问题并不是限定主体之类的某物会出现的某个时候，而是通过并非完整的形式，去限定主体借以存在的种种过程与主体的不同问题和障碍之间的联结。

因此，关键是重新引入他在《知识意志》中多少被搁置了的主体问题，并遵照主体史的发展以解决主体史中的困难。

在性征问题上，主体问题始终存在DM。当问到主体是否是经验的可能性条件时，福柯断然否认。因为经验是某个暂时过程的合理性化，并产生了一个主体或种种主体。

福柯把一个人借以达到主体性的构成的过程称作主体化，这种构成只是自我意识的组织的特定可能性之一DN。当问到古希腊人中间有无主体理论时，福柯回答说，由于没有一个希腊思想家对主体作了限定，也从来不想作这样一个限定，因此，简单说来，并不存在主体理论。但这并不意味着，希腊人并不设法限定个体的经验（而非主体的经验）借以产生的种种条件（在个体想要把自身构建为它自己的主人的程度上）。

古希腊罗马人推动的是自我之构成为主体的置疑。从基督教开始，我们看到了相反的事情，主体理论

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挪用了道德。但在福柯看来，基本上以主体为核心的道德经验在今日不再令人满意。探究为每个人所接受（即每个人都屈从于的）

的道德形式，对福柯来说是灾难性的OE。也就是说，道德是因人而宜的。

福柯的生活背景是由知识真理演绎而来的技术主义给人类造成灾难性后果的时代，他的真理史就是要对人类长期来为之生和死的真理体制进行质问。因此，自然而然地，福柯在法兰西学院发表的最后讲演就是有关古希腊罗马世界中的真理讲述（ｐａｒｈｅｓｉａ）

的实践。

鉴于在这之前他把注意力集中在作为政治德性的真理讲述之上（即使这会冒生命危险，你还是向国王讲明真相）

，那么在这次讲演中，他重视的是作为道德德性的真理讲述（即使会牺牲你的自我形象，你还是要承认真理）。

任何真理的讲述都包括他人的在场，甚至承认有关一个人自身的真理。通过真理的讲述，主体与他人之间的权力关系（屈从的控制）因此得以构成。

福柯论述了柏拉图的苏格拉底在真理讲述从政治德性转到道德德性中所起的关键作用。古代犬儒派的实践是新的伦理的真理讲述的典范，它把真理讲述的主题与构造哲学生活中的真实生活的主题结合在一起。福柯通过论述真理的讲述与道德主体的构成之间的关系，评价了柏拉图对话在