主体的命运- 第72部分

我们可以认为１３世纪初兴起的忏悔制度及其到宗教改革运动前的发展，导致道德体验在很大程度上的准则化。宗教改革运动前发生的多次宗教运动都是为了反对这种“以准则为目的”的道德。

另一种道德与“以准则为目的”的道德不同。倘若在某种情况下，行为的准则和规范体系可能尚未发展完全，至少与个人在努力将自己塑成一个道德主体时，对他同自身的关系以及对他的不同行为、思想和感情的要求相比，严格遵守行为准则可能不太重要，那么更多地强调的，就是一种极力以主体的方式和自我的修炼为其有力而活跃的因素的道德，即“以伦理为目的”的道德。与其说它们重视法律条文，倒不如说重视那旨在转换个体自己的存在方式的真正个人的“自我实践”。古希腊罗马时期的道德就属于这一类。至于两类道德之间的关系，在不同时期，它们有时相互共存，在时相互竞争、相互冲突，有时又相互妥协。因此，不同于当代流行的陈腐思想，福柯认为基督教道德传统并不能完全包括

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４３主体的命运——福柯哲学思想研究

在法律的压抑结构中，实际上，“以伦理为目的”的道德（并不一定与那些包含“禁欲式节制”的道德相对应）在基督教中一直非常重要，与“以准则为目的”的道德一起发挥作用。

福柯始终牢记道德的准则因素与实践因素之间的区别，既不忽视它们的相互共存和联系以及相对独立性，也不忽视它们之间可能存在的侧重点的差别。他认为必须对人们经常提出的有关古代哲学道德与基督教道德之间的连续性或间断性问题进行重新阐释，并且在承认准则的延续、转化和变换情况的同时，问清楚：自我关系的形式以及与之相联系的自我实践的确定、更改及多样化问题。

福柯的《快感的享用》和《自我的关切》研究了古希腊和罗马社会中伦理学的四个主要方面（道德实体、服从的模式、自我塑造的活动和道德主体的目的）之间的相互依赖和独立的关系。其中，《快感的享用》从一种早已存在于希腊文化、占据一定地位、具有一定规定的（健康方面、家政方面、求爱方面的）常规行为出发，研究公元前四世纪古希腊文化中哲学家与医生的置疑活动的方式和方法，力图确定“快感的享用”所涉及的主体化模式。

《自我的关切》则分析西方社会最初两个世纪的希腊拉丁文献中对性活动的置疑。而第四卷《肉欲的忏悔》探讨有关肉欲的信条及执行机构的形成。

福柯在１９８４年１月份的一次会谈中认为，道德是自由的实践，自由必须在伦理上得到实践。自由是伦理学的本体论条件。但伦理学是由自由采取的一种审慎形式。在古希腊罗马世界中，自我的关切是个体自由或公民自由借以把自己视作伦理的一种方式。从第一篇柏拉图对话到后期斯多葛派的

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第五章　伦理主体的自身构建　５４３

主要文本，“关切一个人自身”

这一主题确实渗入所有伦理思想中。

而在西方社会的某个时期，自我的关切却受到了怀疑，被指责为一种与一个人必须表示的对他人的关切相悖或与自我的必然牺牲相违背的自恋、利已主义或个人本位主义。

实际上，对古希腊人来说，关切自我本身是伦理的，但它蕴含着与他人的复杂关系。自由的精神气质（ｅｔｈｏｓ）也是一种关切他人的方法。这对自由人来说是重要的，自由人正确地行为，知道如何管理他的妻子、孩子和家庭。基督教对此是自相矛盾的，一方面只有通过自我的弃绝才能获得拯救，另一方面，达到拯救又是一种自我的关切。福柯实际上是在重申他在《自我的技术》中的思想。他接着又指出，自己并不是说伦理学就是自我的关切，而是说在中世纪以前的古代，伦理学（作为自由的审慎实践）

反复思考着“关切你自身”

这一基本责戒。当然，这里所说的伦理，是在希腊含义上的伦理。

Ｅｔｈｏｓ是行为举止和行为方法。

它是能为他人所见的主体的存在方式和某个行动方式。一个人的ｅｔｈｏｓ体现在他的服饰、举止、步法、对事件起反应的沉着态度等中。对古希腊人来说，这就是自由的具体表达。由于自我的关切又是自我的知识，因此，伦理学又与真理的策略相联系，伦理史也就与真理史结合在一起。

无论福柯研究的论题有多么不同，但他的方法论框架却是一样的，即关于“实践”和“话语”的历史。福柯对伦理主体的自身构建所作的方法论分析（与自我的历史关系）

，颇为有用。它首先不是一种板起面孔待人的道德说教，它并没有指手划脚地说明哪些价值是“正确的”

，并因此应该被所有

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６４３主体的命运——福柯哲学思想研究

进行正确思维的人们所采纳，它并没有要求他人必须接受福柯自己的道德立场，而是设法弄清楚伦理体系如何在它们的历史背景中发生作用，把判定任何特殊伦理体系或行动进程的是非权交给读者或“道德主体”。

因为福柯一开始就重申他长期来一直反对那具体体现在笛卡尔和康德哲学传统中的“主体性”方式，在这个传统中，理性的知识主体设问：对所有时代人们都普遍有效的是什么？并假定存在着这样一个普遍和理性的知识主体。福柯认为这是一个形而上学信仰。因为福柯的观点是：人类是历史存在，人类通过具体的历史实践塑造他们自己的经验和主体性。

从历史的角度去限定主体，显然是继承了尼采真理观。

由于福柯拒绝绝对真理的观念，所以他并不认为主体是真理来源。

主体与历史同在，倘若我们离开那遮掩了主体的纯粹和真实身份的社会、心理学和历史确定性，那么，我们就不能发现“真正的”主体和自我。我们不可能在“赋予意义”的主体的哲学中去发现先于历史及我们和他人的关系而存在的纯粹的本质主体性。我们不可能去探求一个每个人都可以接受的普遍价值或道德、甚至“同感”。而哈贝马斯则认为，达到理解的过程旨在发现一种依赖于有关有效宣称的主体间性的确认的同感；交往的参与者能够交互提出这些宣称并作出基本上的批判OK。福柯认为，这是哲学家的梦想而已，并对同感的可能性甚或合意性表示极大的怀疑OL。两个之间的这一差别导源于更深层的差别，即他们的主体概念各不相同。哈氏保存了启蒙运动的理性主体概念，理性主体既作为历史领域，又作为认识论关键。而福柯则通过与自己的历史境遇相

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第五章　伦理主体的自身构建　７４３

符合，从而把自己构建为话语主体。

尼采在《论道德谱系学》中，对主人的好坏道德与奴隶的善恶道德作了一番比照。对尼采来说，古希腊统治阶级具有的是主人道德，他们受训于古典著作和语文学方法。主人的社会地位直接导致他们自发地对被认为是好的一切进行肯定估价，对认为是坏的一切作否定估价。同样，福柯也把一种自由的道德归因于古希腊主人阶级，现代道德（具有自己的强制和罪过）对这种无拘无束的自由是陌生的。但是，无论是尼采，还是福柯，他们都没有把主人道德理想化。尼采在主人身上发现了令人厌烦的愚蠢，福柯也觉察到主人犯了一个极大的错误，因为主人们的“快感伦理学”强调男性中心主义。

当然，他们对古希腊主人道德强调的侧重点不一。

尼采强调的是古希腊人的强壮，他们的道德的高远的兴盛。而福柯强调的是古希腊人全力与之搏斗的种种束缚，尽管这些束缚是自找的。

康德在《人类学》中，首次提出了“什么是Ｍｅｎｓｃｈ”这一问题。福柯的《词与物》，从某种程度上说，还产生于为该书撰写导言的尝试，探讨“什么是Ｍｅｎｓｃｈ”这个问题的史前史，它在结尾处预言康德的问题不久会消除。福柯的伦理学思想也具有康德色彩。

福柯的会谈题目《伦理学的谱系学》不免使人想起尼采的《道德谱系学》，尼采使用了德语词Ｍｏｒａｌ，而福柯使用的Ｅｔｈｉｑｕｅ对应于德语词Ｓｉｔｅ，Ｓｉｔｅ也是康德所使用的，它并不专指Ｍｏｒａｌ，而且还指风俗和实践。

不仅如此，依照古希腊伦理学、神圣伦理学、休谟的自然伦理学，康德认为伦理学是完全内在的，把它看成是理性的私人职责。而

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福柯要求把我们的伦理学、生活与我们的科学、知识区分开来，因此明显不同于康德。

福柯认为，马克思主义和结构主义都具有唯一致命的弱点，即它们的社会和历史理论都具有道德内涵，并把某些道德原则或准则当成普遍适用的，以至于使得任何切实可行的道德理论前后矛盾。福柯的尼采基调使得他仇视普遍为人们所接受的道德法规。但是，他在后期著作中赋予道德主体以更多的重要性，以及在道德主体的自身构成中赋予权力与其真理之间的相互关系，都表明福柯的说明可能为道德创造力留下了余地。

尽管福柯只是在后期著作中才明确论及伦理学，但实际上福柯在这之前有关梦、自由、精神疾病的论述中，已经关注伦理学了。

虽然福柯的性征研究开创了自己全新的伦理领域，但是，推动他关注伦理学的却是政治领域中的两个事件。一是１９７８—１９７９年的伊朗革命。

当推翻国王随之而来的是新的迫害和压迫时，许多人批评福柯首先对这次革命及其发动者表示同情。

福柯的答复是：即使革命者带来了新的白色恐怖，这次革命仍然具有道德成就。因为他的伦理学不能化简为政治成败的问题。在《反抗有用吗？

》一文中，福柯指出：“最终，反抗者不需要作任何辩解。