小逻辑- 第67部分

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　　　　第二篇　本质论１２３

　　　　实性却包含转化成他物的萌芽在自身内。这种他物最初也仅是一可能的东西，然后它却扬弃其可能性形式而转变为现实性。这样新兴起来的现实性就是它所消耗了的那个直接的现实性所固有内在本质。这样，完全另外一个形态的事物就产生了，但它又并不是一个另外的事物，因为后者即是前面的直接现实性的本质的发展。在后一新兴的现实里，那些被牺牲了、被推翻了、被消耗了的条件，达到和自己本身的结合。——现实性矛盾发展的过程大致如此。现实并不仅是一直接存在着的东西，而且，作为本质性的存在，是其自身的直接性的扬弃，因而达到与其自己本身的中介。

　　　　１４７C（γ）当现实性的这种外在性这样发展成为可能性与直接现实性两个范畴，（彼此互为中介）的圆圈时，一般说来，便。。

　　　　是真实的可能性。再则，作为这样一个圆圈，它就是一全体，。。。。。。

　　　　因而就是内容，就是自在自为地规定了的实质①。。。。。同样，按照这两个范畴在这统一体中的差别看来，就是形式本身具体的。。

　　　　全体，亦即由内在到外在，由外在到内在的直接自身转化。

　　　　形。。

　　　　式的这种自身运动即是能动性（。。。Ｔａｔｉｇｋｅｉｔ）

　　　　，亦即实质证实其B自身为一真实的根据，这根据复扬弃其自身而进为现实性，并。。

　　　　且将偶然的现实性，或那些在前的条件予以证实，亦即将偶然的现实性或条件的自身反映或自身扬弃证实为另一现实

　　　　①实质原文作（Ｓａｃｈｅ）

　　　　，一般译作“事情”。

　　　　这里译作实质，实质即指内容，表示Ｓａｃｈｅ含有内容实质的意思。——译者

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　　　　２３第一部　逻辑学

　　　　性，为实质的现实性。如果一切条件均齐备时，这实质必会。。。。。。

　　　　实现，而且这实质本身也是条件之一，因为实质最初作为内在的东西，也仅是一种设定的前提。

　　　　①发展了的现实性，作为。。。

　　　　内与外合而为一的更替，作为内与外的两个相反的运动联合成为一个运动的更替，就是必然性。。。。

　　　　〔说明〕必然性诚然可以正确地界说为可能性与现实性的统一。但单是这样空洞的说法，便会使必然性这一规定〔或范畴〕显得肤浅，因而不易了解。必然性是一个很困难的概念，其所以困难是因为必然性即是概念本身，但必然性概念所包含的各环节仍然被认为是些现实事物，而这些现实事物同时又只能被认为是些自身破裂的、过渡着的形式。

　　　　因此，在下面的两节里，对于构成必然性的各个环节，将予以更加详尽的发挥。

　　　　附释：当我们说某物是必然的时，我们首先总要问为什么？我们总以为必然的事物必是被设定起来的，是一个有前提的经过中介的事物。

　　　　但假如我们停留在单纯的中介过程里，那么我们就还没有理解必然性的真正意义。那仅仅是通过中介派生出来的事物，其存在取决于他物，而非取决于自己，因而它仍然仅是偶然的东西。与此相反，我们所要达到的必然性，即一物之所以是一物乃是通过它自己本身，这虽然可以说是中介性的，但它却同时能扬弃其中介过程，并把它包含在自身之内。因此对于有必然性的事物我们说：“它是”

　　　　，于

　　　　①列宁摘录了下面这句话，参看《列宁全集》第３８卷，第１６６页。——译者

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　　　　第二篇　本质论３２３

　　　　是我们便把它当成单纯的自身联系，在这种自身联系里，它受他物制约的依他性也因而摆脱掉了。

　　　　常有人说必然性是盲目的。这话可说是对的，如果意思。。。

　　　　只是说，在必然性的过程里目的或目的因还没有自觉地出现。。。。。

　　　　必然的过程开始于彼此不相干、不相联的孤立散漫的情况的实际存在。这些情况乃是一个自身崩溃的直接现实性，由于这种否定就发生了一种新的现实性，这里我们便得到一种具有双重形式的内容：一方面作为已经实现的实质的内答，一方面作为孤立散漫的情况的内容，这些情况好象是一肯定的内容，而且最初令人觉得它们好象确是那样的肯定的内容。

　　　　后一种内容本身实系空无的，因而转变为它自身的否定面，这样就成为已经实现了的实质的内容。这些直接的情况自身瓦解为形成他物的条件，但同时又被保持其为较高实质的内容。

　　　　于是我们便说，从那样的情况和条件里，某种别样的事物产生了，因此我们又称这样的过程的必然性是盲目的。

　　　　反之，我们试考察一下目的性的活动，在这里我们便早已认识到有一个目的作为内容，于是这种活动就不是盲目的，而是有识见的了。当我们说世界是受天意的支配时，这意思就包含有目的或天意在世界中一般是有效力的，是预先独立自主地决定了的，所以由此而产生出来的事物，是与前此自己预先知道了的、和意愿了的目的相符合的。

　　　　无论如何，我们须认识那认世界为必然性所决定的看法与关于天意或神意的信仰并不是彼此排斥的。按照思想或理论看来，神圣天意的基础，我们此后即将指出，即是概念。

　　　　概。。

　　　　念是必然性的真理，它包含有扬弃了的必然性在自身内。反

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　　　　４２３第一部　逻辑学

　　　　过来，同样可以说，必然性是潜在的概念。必然性只有在它。。

　　　　尚未被理解时才是盲目的①。因此假如把以认识人类事变的必然性为历史哲学的课题的学说，斥责为宿命论，那实在是再谬误不过了。由此足见，真正的历史哲学实具有证明天道不爽或表明世事符合天意的意义。有许多人想借排斥天意的必然性以示尊敬上帝，事实上是通过这些抽象想法把天意降低为一盲目的、无理性的妄作威福的偏心。朴素的宗教意识常说到上帝的永恒不变的命令，这里即包含着明白承认必然性是属于上帝的本质。由于人在脱离了上帝的情况下，有他自己的特殊意见和愿望，大都感情用事，任性妄为，于是K他就会碰到这样的事情，他的行为所产生的结果总是与他的本意和愿望完全不同②。

　　　　正与人相反，上帝知道他的意志是什么，在他的永恒的意志里，他决不为外来的或内发的任何偶然事变所左右，因此凡是天意所向的，也必然会坚定不爽地得到完成。

　　　　一般讲来，必然性的观点对于我们的意向和行为都有很大的重要性。当我们把人世的事变认作有必然性时，初看起来，我们好象是处于完全不自由的地位。如所周知，古代人认必然性为命运（。。Ｓｃｈｉｃｋｓａｌ）。与此相反，近代人的观点则认必然性为一种安慰（。。Ｔｒｏｓｔ）。

　　　　安慰的意思是说，如果我们放弃我们的目的和利益，接受必然性的支配，我们之所以这样去作，是因为我们盼望着对于我们的行为能得到某种补偿。反

　　　　①《列宁全集》第３８卷第１６７页引证了这句话。——译者②同上书，第１６７页引证了从起的这一句话。——译者K

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　　　　第二篇　本质论５２３

　　　　之，命运是不能给人以安慰的。但如果我们细察古代人对于命运的信念，则这种命运观不但不会予人以不自由的直观，反而足以示人以自由的洞见。因为前面说过，不自由是基于不能克复一种坚固的对立，亦即由于认为是如此的事和实际发生的事与应如此的事和应该发生的事，处于矛盾之中。

　　　　反之，。。

　　　　古代人的态度却是这样的：因为某事是如此，所以某事是如此，既然某事是如此，所以某事应如此。在这里他们并没有发现对立，因而也就不感到不自由、痛苦、或悲哀。对于命运的这种态度，如前面所说，无疑地是没有安慰的，但这种意态也不感到需要安慰，因为在这里主观性还没有达到无限的意义。

　　　　这一观点，于比较古代的与近代的基督教的态度时，有决定的重要性，必须特别注意。

　　　　如果所了解的主观性是指那单纯的有限的直接的主观性，和那具有私人利益和特殊嗜好的偶然任性的内容，一般说来，即人们所叫做“人”

　　　　（Ｐｅｒｓｏｎ）

　　　　，以别于“事”

　　　　（Ｓａｃｈｅ）

　　　　（在“事”这个词的强调意义下，有如我们通常正确地使用这字，说这是关于“事”的问题，不是关于“人”的问题）的主观性而言，那末，我们不能不称赞古代人这种沉静的委诸命运的态度，并承认这种态度较之近代人的态度尤为高尚而有价值。因为近代人偏执地追逐其主观的目的，当他们被迫而放弃达到目的的愿望时，只以可能有获得另一种形式的补偿的展望聊自安慰。再则，主观性一词并不仅限于指那与客观实质或事情（Ｓａｃｈｅ）

　　　　对立的坏的有限的主观性而言。

　　　　反之，真正讲来，主观性是内在于客观事情的，因此这种意义的无

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　　　　６２３第一部　逻辑学

　　　　限的主观性，就是客观事情本身的真理。照这样看来，则近代人安慰的观点就有了较新较高的意义了。并且在这种意义下，基督教也可看成是求安慰的宗教，甚且可说是求绝对安慰的宗敬。如人们所熟知，基督教包含有上帝愿人人都得到解救的教义。这就明白宣称，主观性有一种无限的价值。至于基督教之所以富于安慰的力量，是因为在基督教里，上帝被认识到为绝对的主观性。但主观性既包含有特殊性这一环节在内，则我们的特殊性也不得单纯地当作须予以完全否定。。

　　　　的抽象东西，而须同时承认为一种应予保持的东西。古希腊