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自在自为的东西 （绝对精神）初次澈底地从感性现实事 物，即经验界的个别外在事物中净化出来，而且和这种现实 事物明白地划分开来，这种情况就要到·崇·高里去找。崇高把 绝对提升到一切直接存在的事物之上，因而带来精神的初步 的抽象的解放，这种解放至少是精神性的东西的基础。因为 这样崇高化的意义虽然还没有作为具体的精神性来理解，却 已被看作独立自在的内在的东西，按其本性，就不能在有限 现象中找到真正能表达它的形象。
康德曾经用一种很有趣的方式把崇高和美区别开来。他
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在《判断力批判》第一部分从第２０节以下对这问题的讨论还 有它的价值，尽管他的话很冗长，而且把一切定性都归原到 主体方面，归原到情感，想象力和理性之类心理功能，但就 它的一般原则而论，他对这种归原的看法在·这·一点上应该被 承认为正确的：那就是—— 用他自己的话来说—— 崇高并不 在自然事物上面，而只在我们的心情里，因为我们意识到自 己比内在自然和外在自然都较优越，〔才有崇高感〕。康德的 下面的一段话就是这个意思：“真正的崇高不能容纳在任何感 性形式里，它所涉及的是无法找到恰合的形象来表现的那种 理性观念；但是正由这种不恰合 （这是感性对象所能表现出 的），才把心里的崇高激发起来” ① 。崇高一般是一种表达无限 的企图，而在现象领域里又找不到一个恰好能表达无限的对 象。无限，正因为它是从客观事物的复合整体中作为无形可 见的意义而抽绎出来的，并且变成内在的，按照它的无限性， 就是不可表达的，超越出通过有限事物的表达形式的。
意义在崇高里所获得的新的内容就是它和现象界整体相 对立，成为本身具有实体性的·太·一，这个太一本身就是纯思 想，也就只为纯思想而存在 ② 。因此，这个实体已不再能在一 种外在事物上找到它的表现，在这个意义上，真正的象征的 性质就消失了。但是如果要把这本身整一的东西变成可观照
康德：《判断力批判》第２３节。
① ② 太一即绝对，绝对是纯思想的对象，所以只有纯思想才能认识绝对，感
官就不能从感性事物上认识到绝对，这也就是说，绝对不能用感性事物 来表现。
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第二章 崇高的象征方式
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的，那只有一个办法，那就是把它既作为实体又作为创造一 切事物的力量来理解，藉这些事物它才可以得到显现，因而 也就和这些事物有一种肯定的 （积极的）关系。但是它的定 性却是这样：虽然表达出来了，这实体却仍超越出个别现象 乃至个别现象的总和之上，因此可能的结果就只是把原来肯 定的关系又转化为否定的 （消极的）关系，这就是说，把实 体从一切不适合于表现它而在它里面要消失的个别特殊现象 中净化出来。
因此，用来表现的形象就被所表现的内容消灭掉了，内 容的表现同时也就是对表现的否定，这就是·崇·高的特征。所 以我们不赞同康德把崇高看作来源于情感和理性观念之类主 观 因素，而是认为它来源于它所要表现的内容即绝对实 体。 ①
根据上述实体与现象世界之间的两重关系，可以把崇高
① 崇高（Ｅｒｈａｂｅｎｂｅｉｔ，即Ｓｕｂｌｉｍｅ）是从公元三世纪左右希腊修词学家朗吉
努斯的《论崇高》一书来的。此书淹没很久，到了十八世纪才为浪漫主 义初期文艺理论家和美学家所推崇。康德就把美和崇高对立起来，认为 美在对象的形式，崇高在对象的无形式；美感始终是一种快感，崇高感 则开始是一种畏惧或消极的痛感，接着就转化为一种积极的快感或精神 的提高或振奋，所以崇高的来源不在客观对象而在主体的道德情操和理 性观念。黑格尔赞同康德的崇高感有消极的和积极的两对立因素这一看 法，但批判了康德的崇高与客观事物的内容意义无关这一看法。他认为 崇高的来源在于要表现的内容就是绝对实体，而用来表现的有限事物的 形象对这种内容极不适合。“内容的表现同时也就是对表现的一种否定， 这就是崇高的特征”。康德和黑格尔在崇高问题上的分歧是主观唯心主 义与客观唯心主义的分歧，亦即主观思想情感与绝对理念的分歧。
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艺术·划·分为两方面。
肯定的和否定的这两重关系的共同点在于实体尽管一般 要联系到现象界事物才可以表达，它却超越于用来表达自己 的个别现象之上，因为作为实体和本质，它本身是无形的，不 是具体观照 （或感性认识）所能掌握的。
我们可以把·泛·神·主·义的艺术看作对崇高的·第·一·种·肯·定·的 掌握方式。这种艺术首先出现在印度，随后出现在波斯伊斯 兰教诗人们的自由神秘的作品里，最后又出现在基督教的西 方，思想和情感就比前二者较深刻了。
就一般定性来说，实体在泛神主义阶段是被看作内在于 它所创造的一切偶然事物之中的，所以偶然事物还没有降低 到只是颂扬绝对的一种装饰品的隶属地位，而是凭它们所固 有的实体来保持自肯定的地位，尽管每一特殊事物的唯一使 命只是表现和颂扬它所自出的神和太一。因此，诗人在一切 事物里只观照和惊赞这个太一，把自己和一切事物都沉没在 这种观照里。但是毕竟还能和实体保持肯定的关系，因为把 一切都联系到实体上。
我们在希伯来诗里所遇见的对唯一尊神的·第·二·种·否·定·的 歌颂才是真正的崇高。它否定了绝对内在于被创造的现象界 事物这种肯定的关系，把·唯·一实体看作造物主，和全体被创 造物相对立，全体被创造物比起造物主来，是本身无力的终 归消逝的东西。如果要用自然事物和人类生命的有限性来表 现唯一尊神的威力和智慧，就不能用印度把事物歪曲成为没 有准则的奇形怪状的办法，而是要使一切世间事物，不管多
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么强大光荣，都显得只是些隶属的偶然事物，比起神的本质 和坚定性来，只是一种消逝中的幻相，这样才能把神的崇高 表现为较可观照的。
Ａ．艺术中的泛神主义
泛神主义这个词在今天不免引起很大误解，因为从一方 面看来，“全体”（一切） ② 这个词按照我们近代的意义，指一 切事物和每个事物，就它们的完全经验性的个别性相来看，例 如这个盒子，连同它的一切属性如颜色，体积，形状，重量 之类来看，或是那座房屋，那本书，那只动物，那张桌子，那 张椅子，那个炉子，那一片云等等。现代有许多神学家们指 责哲学说，哲学把一切事物都变成神，这里所说的“一切”就 是用上文所说的意义，这里所强加于哲学的事实以及根据这 事实所提出的罪状都是荒谬绝伦的。对于泛神主义的这样一 种看法只能存在于疯人的头脑里，从来没有出现在任何宗教 里，就连易洛魁部落和爱斯基摩部落的人也没有这种看法，更 不消说在哲学里。所以“泛神主义”一词中的“全体”（一切， “泛”）并不是指这个或那个个别事物，而是指“大全”，即唯
①
泛神主义 （Ｐａｎｔｈｅｉｓｍｕｓ），神无处不在，每一事物中都有神，与基督教 创造和主宰世界而又超越独立于世界之外的神相对立。
② “全体”（ａｌｌｅｓ）指泛神主义 （Ｐａｎｔｈｅｉｓｍｕｓ）一词的词冠Ｐａｎ，相当于汉
语的“泛”。太一，大全，绝对，实体，神，理念这些不同的名词所指的 其实是同一件东西。
①
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一实体，这实体固然内在于个别事物，却不是从个别事物和 它们的经验性的实在中提炼出来的抽象品，所以着重指出的 不是单纯的个别事物，而是也在这些个别事物中存在的普遍 灵魂，或则用流行的话来说，真实与优美的东西。
这才是泛神主义的真正意义，我们在这里提到泛神主义 时，所用的就是这个意义。这个概念首先起于东方，它掌握 了神性的绝对统一以及一切事物都包含在这种统一里的思 想。作为统一和大全，·神·性·只·有通过表现它存在的那些个别 事物的消失，才能呈现于意识。所以从一方面看，神性在这 里是看作各种不同的事物所固有的，更确切地说，是其中最 杰出的代表所固有的。但是从另一方面看，太一既是这个，又 是那个，又是其他一切个别事物，无处不在，它如果要显现， 就须把个别特殊事物看作已被否定和消除了的，因为并不是 每种特殊事物都是太一，全体特殊事物才是太一，而对于观 照来说，这全体特殊事物已消融在全体里。举例来说，太一 既是生命，又是死亡，因而就不只是生命。所以生命，或太 阳，或海洋·本·身并不能就形成太一。但是同时在泛神主义艺 术这里，也还不象在真正的崇高里那样，已把偶然事物 （即 特殊事物）明确地摆在否定和隶属的地位，而是使实体本身 变成特殊的和偶然的，因为实体在一切特殊事物中都是这个 太一。至于这种个别特殊事物既然变化无常，