个性必须躬行苦炼，必须践行选择和抗争。个性意味着拒斥奴役，拒斥世界奴役的统治。
个体人格是一与多的结合。在解决这个问题时，柏拉图的《巴门尼德篇》有着一小点辩证法。这是关于存在的概念的辩证法。至于巴门尼德的绝对的一元论，则不能解决多的问题。他的学说提供了虚伪的本体论原型，亦即绝对存在的观念的奴役原型。人由此没有任何出路。无疑，一与多的问题确实折磨过古希腊人的心智，它也是普洛丁的思想核心，
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８３人的奴役与自由
即：一如何演变为多？一究竟怎样到达多？为了一，有“他者”的生存吗？于此，如果一不认可“他者”的生存，这就正好暴露出绝对观念自身的虚伪性，即暴露出它否弃朝向“他者”和朝向多样的出路。
凭藉理性不能解决一与多的问题，它与悖异相关。它以深刻的意象关联于个体人格。关于基督不能理性化的这桩奥秘，把一与多悖异地结合在了一起。这里，基督代表全人类，他是一个置身于时间和空间中的共相的人。人的个体人格的奥秘也被基督的奥秘照亮。个体人仅是一项特殊，归属于多样世界；而个体人格却关联于一和一的意象，并在个别、特殊之中。这样，个体人格才不是多样世界的一个部分，一切于其中才是一项特殊。
人的思维和想象喜欢把力量和质进行实体化和人格化。
由此引发大众生活中创造神话的过程：神话的实体化常产生虚妄倒错，并奴役人。唯一真正的实体化是人自身生存的实体化，是把人阐释为个体人格。人的实体化即把个体人格的质给予人。这是关于人的一桩真正的真实的神话。它需要想象。唯有基于这桩神话，人才不再是孤立的部分，而是一的意象和共相。这是人相似于上帝，上帝相似于人——一桩真正的而非虚饰的人神同形论。唯有经由此，人才可能与上帝相遇，与上帝发生关系。认识上帝即对上帝进行实体化和阐释。这如同认识个体人格一样，也需要想象。上帝的实体化同样是一桩真正的实体化，是人的实体化的另一半。人是个体人格，所以上帝也是个体人格。
但棘手的问题是：个体人格须以“他者”的生存为前提，
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人的奴役与自由９３
这不仅关联于一，也关联于多；那么，究竟怎样才能同上帝的个体人格发生关系呢？作为生存核心的个体人格能体认痛苦和欢乐，并且特别能体认痛苦，它一旦失却这种能力，也就荡然无存。＇奇＋书＋网＇
可是，一般的神学教科书却否认上帝的痛苦。
要知道上帝缺乏运动，上帝就成为ａｃｔｕｓｐｕｒｕｓ①。追溯起来，像这样地理解上帝，主要不取自圣经的启示，而取自亚里士多德的哲学。如果上帝是个体人格，而不是绝对的事物；如果上帝不仅是ｅｓｅｎｔｉａ（本质）
，也是ｅｘｉｔｅｎｔｉａ（存在）
；如果在上帝中拓展个体人格与“他者”和与多的关系，那么，上帝就具有痛苦和悲剧的源头。相反，上帝就不是个体人格，而是抽象的思想、本质、埃利亚派的存在。上帝的儿子不仅像人那般体认痛苦，也像上帝那般体认痛苦。上帝的痛苦与人的痛苦共存，上帝的痛苦是分领了人的痛苦。上帝企盼自己的“他者”
，企盼响应的爱。上帝不是抽象的观念，不是抽象的存在，那些仅仅是由抽象思维造出来的范畴而已。上帝是生存，是个体人格。既然上帝具有爱的能力，那么上帝也就应具有体认痛苦的能力。事实上，无神论所否弃的上帝是那个作为抽象观念、抽象存在和抽象本质的上帝。
说实在的，对那个上帝，甚至连神正论也嗤之以鼻。因此，无神论不无真理。走近上帝，唯经由上帝之子。上帝之子是上帝的爱、牺牲、痛苦，也是上帝的个体人格。
个体人格关联于痛苦和悲剧性矛盾，所以，它是一与多的结合。与“他者”的关联使它痛苦。无论如何，这个“他
①拉丁文：纯粹之动，意指无动之动，抽象之动。 ——译 注
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０４人的奴役与自由
者“
不是整体，不是抽象的统一体，个体人格应进入其内。
这里发生的是个体人格与一项个体人格或与多项个体人格的关系。如果认可一元论对存在的理解，并且把它放置首位，那么，个体人格便无立锥之地，甚至还会弄不清产生个体人格意识的可能性。
个体人格意识拒斥本体论的极权主义，对此，我在本书“人受存在的奴役”一章里将展开论述。｜Qī…shū…ωǎng｜个体人格不是存在，不是存在的一个部分，而是精神、自由、行动。
上帝也不是存在，而是精神、自由、行动。存在是客体化，个体人格植根于主体性。抽象的、唯理的、概念的哲学永远无法释明个体人格，它一谈到个体人格，便把个体人格圈在非个体性的普遍的囹圄中。
１９世纪以来的哲人，如陀思妥耶夫斯基、克尔凯廓尔、尼采、易卜生对此早有洞察，他们都竭力扫荡“普遍的”淫威，扫荡唯理性哲学。其中，尼采对人格主义影响极大，他从另一个极端发展出摧残个体人格的哲学。由此可见：个体人格显示众多的对立性，它自身就是矛盾，我们无法造就出一个关于个体人格的统一的概念。
没有超越的事物，就没有个体人格。
在超越的事物面前，当个体人格实现自身时，它便超越着。此间，人会产生怕和烦。这正是个体人格深层面所执著的状态。每当人感悟到自己悬于深渊，并凭藉着个体人格反抗至高无上的集体性时，这种状态就勃然而发，并且一发不可缓解。这里须区分畏。
（Ｆｕｒｃｈｔ）
①和怕（。Ａｎｇｓｔ）
②。克尔凯廓尔对此有过明析，因为
①德文，即害怕、敬畏。 ——译 注②德文，即害怕、忧虑。 ——译 注
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人的奴役与自由１４
他懂得即便每种语系运用术语都有条件，但术语自身的含义仍不尽相同。
畏具有原因，与日常经验世界和危险性相关；怕是面临神秘的存在与非存在，面临超越的深渊，面临强烈的不可知所产生的一种体认。例如，死亡激发人产生经验的日常世界的畏，也激发人产生超越的怕。一般说来，畏糅合着对痛苦和厄运的焦虑、胆怯，它朝向低处，囿于经验，不能提升人，不能使人去到那冰清玉洁的另一个世界；而怕是面临永恒和命运时的体认，是关联于超越的临界状态。
人作为体认的生存，不仅体认怕和畏，还体认烦。在怕和畏两者之间，烦更接近怕。烦完全不是危险性的体认，也完全不关联于焦虑；相反，它消解和弱化焦虑。烦有自己的质。烦渴求向上，彰显人的最高本性。人体认被抛弃、孤独和世界的异己性。特别是体认世界的异己性，可以说再没有什么比这更令人痛苦的了。个体人格在自身超越的去路上常被这种痛苦状态煎熬着。烦在两层意义上具有超越的因素：一、个体人格体认自身是超越的，是这个世界的陌生人。二、个体人格体认深渊远离最高世界，远离冰清玉洁的另一个世界——那里是它的故乡和乐土。即便尘寰生活中最幸福的时刻，也会催生出强烈的烦。人深层面上的烦源于渴慕上帝的生命，渴慕圣洁，渴慕天堂。这种烦同尘寰生活中任何幸福的一瞬都无干系。个体人格的生存不可能不伴随烦，因为烦意味着阻绝世界进程，意味着终止与世界的合作。个体人格扎根在无限的主体性中，它不顺应也不接纳客体世界的习惯性，只是在其中显透自身。
浪漫主义阶段常常呈现这种情况：个体人格置于主体性与客体性的断裂层，这时个体人格可以
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２４人的奴役与自由
体认主体性的跳跃，但却不能超越到另一个世界中去。烦总产生于失去和对圆满生命的渴求。
例如，性就是折磨人的烦。
这性之烦不可能在日常的客体世界中消解，因为客体世界不显示无限的整体性，而性要走出自身的主观性却正需要它。
这里，性一旦导向客体性，则会锐减人的个体人格意识，人则会一味地屈从于种族生活的非个体性的原则。
那些通常被我们称为罪孽、过失和需要忏悔的东西，其实从生存的意义看，它们仅是超越性的产物，是面临超越且又不能超越的临界状态。死亡临头，人体认到最大的畏。这是对死的烦，是死的烦。人作为体认痛苦的生存，最大的痛苦还来自于自己生命的内在。死对于个体人格是悲剧，而对于一切非个体性的事物则无悲剧可言。一切自然的事物都会死去，但个体人格不朽。唯一的不朽荣归个体人格，因为个体人格为着永恒而创造。对于个体人格来说，死是它的命运中最大的一桩悖异。个体人格不能转注于物，否则，人也因此而转换成物。
一旦发生这种转注，个体人格便不复存在，亦即个体人格已死。死，是在个体人格命运中体认阻断，是突破与世界能交往方式，是突破世界的生存。死不是终止个体人格的内在生存，不是终止个体人格在自己的去路上朝向另一个世界。要么因于世界，我死；要么因于我，世界死，这中间全然没有任何缓冲地带。
死的悲剧首先是告别的悲剧。
对死的这两种态度，都向个体人格显示了积极的意义。在习惯性的日常生活中，在客体化世界中，个体人格无法实现丰盈的生命，它的生存常常意味着失去和残缺不全。个体人格臻于永恒的充满，唯有历经深渊且又跃出深渊，唯有历经死亡
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人的奴役与自由３４
和灾难。所以，烦总�
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