界，而最好的一个世界竟如此糟糕透顶，那么悲观主义学说难道不也有其合宜之处？
确实，世界秩序的乐观主义太廉价了些，它难免不奴役人。
世界秩序的给定观念经由人的客体化即人的堕落产生，人必须脱出它的奴役。当垒筑在“普遍的”基石之上的虚伪的和谐消弭时，抗击世界秩序的上帝王国的福音就悄然而至。
解决神正论问题，不能凭藉客体化的思维，不能置于客体化的世界秩序中。对它的解决要放在生存的位置上，即放在上帝所启示的自由、爱和牺牲中，即放在上帝与人一起倍受苦难熬煎的挣扎中，放在上帝与人一起抗击世界的不合理和不公正的行动中。不应该也不需要借助于上帝是世界主宰和上帝是手艺人的观念，以繁殖世界的灾难、痛苦、不幸、恶。
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４８人的奴役与自由
为着自由、正义、生存之光，我们渴求朝向上帝。
一切宗教的正统分子总敌视和批判泛神论的倾向。大概因为他们弄不清神秘主义者语言的悖异性，所以常把矛头瞄准泛神论的神秘主义者。其中，天主教的神学家们甚至恐惧泛神论。如果遵依他们所说的泛神论是异端邪说，我们仍会发现他们并不理解应首先审视的是人和人的自由，而不是上帝。
更令人震惊的还有，这些最正统的教条公式自身和最正统的神学理论自身，也蕴含着奴役人的泛神论。
他们认为：上帝是所有的一切，上帝之手操办所有的一切；唯上帝是真实的存在，而人和世界空空然，是“无物”；唯上帝是自由的，而人不具有真正的自由；唯上帝在创造，而人匮乏创造力，一切皆因于上帝。像这样确定人的神性，以及像这样认可神性对人的投射的泛神论，当然是侮辱人的最极端的形式，无任何价值可言。这种泛神论是一元论。我们不应认可一元论和泛神论，应认可人的独立性，认可人的创造能力不由上帝决定。
而这正是一切理性化的正统的神学体系为之惊恐的所在。
宗教思想史上的泛神论倾向具有两种相反的作用：一、解救人，使人脱出权威的逐外的超越性，脱出上帝是客体的观念；二、奴役人，否弃个体人格和自由，肯定神性是至高无上的唯一的决定力量。追究起来，这关联于人沉思上帝时所产生的矛盾。沉思上帝，只能对生存的精神体认取用象征的方式，而不能客体化。客体化，无论是极端的二元论的超验论，或是极端的一元论的内在论，都携有奴役人的基因，都
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人的奴役与自由５８
阻碍上帝与人见面的生存体认。不能把二元论的因素迁移到二元论的客体的本体论中去。这需要自由和困挣。
上帝不是“所有一切的统一”
，这正如索洛维约夫和许多宗教哲学家所说。然而，“所有一切的统一”——这项观念却正在诱惑着哲学的理性。
这是关于上帝的一项抽象的概念。
这产自客体化的思维，其中没有任何生存性。人通过它，不可能与上帝见面对话，也不可能发生对话的挣扎。如果上帝是“所有一切的统一”
，上帝就摒除了自由，就成为了决定论的上帝。在那里，上帝是自然，是统治力，不是个体人格和自由。统一的观念是虚伪的，终究会奴役人，会反叛人格主义。
唯有在客体化世界中，统一才被构想为我们的最高状态。当然，这也不足为怪，因为客体化世界太破碎，太扭曲，太混乱无序，与此同时，也太需要强制性的聚合和屈从，即需要以必然性的名义制造世界秩序的道德的统一。然而，这只不过是堕落世界为寻求补偿的一项投射罢了。事实上，生存的最高世界不是统一的世界，而是创造自由的世界。上帝的王国不是客体的统一。无神的世界和无神的王国才需要这种客体的统一。上帝王国首先属于人格主义，是个体人格和自由的王国。上帝王国不把统一作为高悬在个体人格生存之上的达摩克利斯剑，而是爱的融合和交会。上帝王国需要格言式的沉思。统一意味着灵柩式的思维。
“所有一切的统一”——这项抽象观念仅仅是“绝对的”观念的另一种形式而已，凭藉它，无论如何不能克服一与多之间的矛盾性。一与多的综合、共相与独特的结合是一桩神秘。这神秘在基督的个体人格中，并且不能取用基督——“所有一切的统一”的表述形
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６８人的奴役与自由
式。我们认可个体人格蕴含着共相，同时也认可这种共相存于潜在的形式中。
唯有基督的个体人格中的共相才现实化了，即它既得到了实现，又没有抽象地离开个体人格的生存，没有发生客体化。面对神秘，我们的表述实在糟糕透顶，不仅使用“统一”
，还使用“所有一切”。要知道，“所有一切”不具有任何真实的生存，它同“整体的”
、“普遍的”一样，都是思维的纯粹产物，它脱开抽象思维便荡然无存。
不能袭用教会的意识去思维。
这种意识既远离个体人格，又凌驾个体人格。教会的思想是有机论，仅滞留于简单的生物学类比。
这种类比岂可进到终极意义上的沉思？！
翻翻那些杜撰出来的神圣的文本，比比皆是穿凿之论，皆是生物学或是司法学的象征。高层次的整体拥有自己的生存核心和自己的核心意识，教会根本不可能沉思它。当然，这也涉及语言有限性的问题。教会已把与基督的交会和生存的共同性完全客体化了。教会的和教会意识的生存核心在每一个人的个体人格中，在基督的个体人格中，即在基督的神性－人性的个体人格中，而不在任何集体和任何有机体中。认定这些集体和有机体实现了“所有一切的统一”
，此乃天大的谬见。教会的生存应解救人，但按照教会自己的观点，它却是社会机构，隶属于客体化世界。因此，教会实际上常常奴役人。
人受宗教、上帝和教会的奴役太甚，准确地说，即受宗教观念、上帝观念和教会观念的奴役太甚。凡此种种，已成为奴役人的形式和奴役人的孽根之一。这也是受客体的、普遍的、外在性的、异化的奴役。所以神秘主义者提出人应远离上帝，这不无道理。人的出路也正在这里。
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人的奴役与自由７８
宗教史告诉我们，祭祀上帝曾是人的社会行动，我以为仅就此而论，也意味着对人的奴役。是基督承担了把人从这种奴役状态中全部解救出来的使命，他的牺牲启示了这层意义。但是，客体化的社会化的基督教携带着对上帝敬畏的奴役基因。这种敬畏关联于原始恐惧。这常使人见到，就连许多标榜自由和标榜摆脱奴役的哲学家，也仍把上帝认作“所有一切的统一”
，也仍对上帝怀持着奴隶般的崇拜。
追究基督教的这番受害，在于它援用了宗教中的古罗马的功利性十足的许多概念，这样就全然破坏了它的健康机体，使它逐渐演变成了一个社会化的宗教。现在，对上帝的奴隶态度已发展到对上帝的无限性所作的理解，这就更加摧毁了有限的人。
这种理解把上帝的无限性等同于这个世界的无限性。其实，上帝的无限性是生命创造的充满，是人的渴求，它一点不摧毁有限的人。
人受自然的、宇宙的奴役；常常又无条件地把上帝当作客体，受上帝的奴役。
这正如尼采笔下的查拉图士特拉说：上帝死了，他对于人类的怜悯杀死了他。
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３自然与自由：宇宙的诱惑。人受自然的奴役
人受存在和上帝的奴役，早已不乏事实，这迫使人沉思和反抗。但是，人却一直无视自己受自然的奴役。
文明的基本课题在于征服自然的自发力，改变人受自然奴役的地位。于是，人（集体的人）与奴役和胁迫他的自然力作战，人化他周围的自然环境，在人与自然之间制造种种用以同自然力作战的工具。由此，人承受着技术的、文明的、理性的新现实。由此，人自身的命运也托付给了它。毋庸讳言，人迄今为止仍旧未能彻底脱出自然的统治。人渴求从窒息他的技术文明中获释，也周期性地需要返回自然。
相对说来，上述的问题比较单一，并已有大量著作作过论述。我的兴趣不在这方面。
“自然”一词具有多种含义。在１９世纪人的意识中，“自然”首先指客体，指像数学这样的自然科学和技术作用。这时，被古希腊和中世纪以来所赋予的“自然”即“宇宙”的含义已消失。当然，这肇始于笛卡尔。但与此同时，也激活了法国另一位大思想家帕思卡尔内心的极度恐惧。这位大思想家面对深邃的空间，隐隐约约听到远处传来的机器轰鸣声，
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人的奴役与自由９８
从而敏悟到人类命运的残酷。人作为分等级的宇宙有机体的一个组成部分的感受，正在从人那里消失。这无形中更增添着人对有机体温馨的渴慕。算起来，自笛卡尔降生，人便承受着这样的困惑：人愈返回自然，则愈远离自己内在的生命，亦即人自己内在生命的律动则愈与自然的律动不合。
传统的旧神学对自然的理解，关联于自然与超自然的区别，关联于自然与神赐的区别。在给自然下注脚时，如果太偏重自然与文化的区别，即是旧神学的观点。我所使用的“自然”一词，不作为文化、文明、超自然和神赐的对立物，不取其宇宙和神造的含义，不是那个有别于灵魂的物质空间。
我界定自然，首先把自然作为自由的对立物，首先审视自然秩序与自由秩序之间的区别。在这层意义上，康德的沉思具有永在的魅力，即便他没有照此思路继续拓展开去。如果自然是自由的对立物，