ｈｉａ］３７３页）。
②“自给自足”
，解释见《尼伦》卷一章七。
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政 治 学７
了社会的本性］①。又事物的终点，或其极因，必然达到至善，那么，现在这个完全自足的城邦正该是［自然所趋向的］至善的社会团体了。
由此可以明白城邦出于自然的演化，而人类自然是趋向于城邦生活的动物（人类在本性上，也正是一个政治动物）
②。
凡人由于本性或由于偶然而不归属于任何城邦的，他如果不是一个鄙夫，那就是一位超人，这种“出族、法外、失去坛火（无家无邦）的人”
③，荷马曾卑视为自然的弃物。这种在本性上孤独的人物往往成为好战的人；他那离群的情况就恰恰像棋局中的一个闲子④。
①原文简赅，未能充分表达辞意的，汉文译本增［］，凡所增括弧内语都是原文已含蓄的意义，依据各家诠释加以添补，而以《纽曼（Ｗ。
Ｌ。
Ｎｅｗｍａｎ）校注本》的注释为主。
②原文有时一词兼有数义，汉文译本偶或加（）
，凡圆括弧内语和上文为同词或同语的异译，取义大同小异，读者可任择一词或一语。
③见荷马《伊利亚特》（Ｉｌｉａｄ）
ｉｘ６３，原文稍异，语意略同。古希腊各个家庭的“炉火”或“坛火”设于“内室”
（家龛）。就广义说，希腊人称炉火为家庭。
由氏族信仰扩充而及于部族和城邦，坛火又成为城邦生命的象征。因故流离而去其本土，不得参与家祀的引为重大的悲哀；如果被放逐，不能不离开乡邦、舍其坛火的，则为重大的罪责，仅次于死刑。
④希腊的石碁，碁盘框内纵横各五线，共分三十六格，碁法好像罗马“卢杜碁”（ｌｕｄｕｓ）和近代“欧洲棋”（ｂａｃｋｇａｍｏｎ）（参看傅居埃：《古人的博奕》［Ｍ。
Ｂｅｑ。
ｄｅ
Ｆｏｕｑｕｉｅｒèｓ，Ｊｅｕｘ
ｄｅ
Ａｎｃｉｅｎｓ］，３０３、３８５、３９１—３９８）。原意为“无轭的牛”
，现在作“局中闲子”
解；亚氏以此箴砭那些离群索居的超世之士，参看卷七注。
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８政 治 学
作为动物①而论，人类为什么比蜂类或其它群居动物所结合的团体达到更高的政治组织，原因也是明显的。照我们的理论，自然不造无用的事物；而在各种动物中，独有人类具备言语的机能②。
声音可以表白悲欢，一般动物都具有发声的机能：它们凭这种机能可将各自的哀乐互相传达。至于一事物的是否有利或有害，以及事物的是否合乎正义或不合正义，这就得凭借言语来为之说明。人类所不同于其它动物的特性就在他对善恶和是否合乎正义以及其它类似观念的辨认［这些都由言语为之互相传达］，而家庭和城邦的结合正是这类义理的结合。
我们现在就进而论述城邦，城邦［虽在发生程序上后于个人和家庭］，在本性上则先于个人和家庭。就本性来说，全体必然先于部分③；以身体为例，如全身毁伤，则手足也就不成其为手足，脱离了身体的手足同石制的手足无异，这些手足无从发挥其手足的实用，只在含糊的名义上大家仍旧称之为手足而已。我们确认自然生成的城邦先于个人，就因为［个人只是城邦的组成部分，］每一个隔离的个人都不足以自给其生活，必须共同集合于城邦这个整体［才能大家满足其
①人类天性乐于群居，孤独不合于自然，参看《尼伦》卷一章七、卷九章九。动物群居和独居之别，参看《动物志》卷一；社会性和非社会性动物之别，参看卷九。
②动物界声音和言语机能之别，参看《动物志》卷一、卷四。
③“全体”和“部分”的孰先孰后，参看《形上》卷五章二十五、二十六；又章十一。
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政 治 学９
需要］。
凡隔离而自外于城邦的人——或是为世俗所鄙弃而无法获得人类社会组合的便利或因高傲自满而鄙弃世俗的组合的人——他如果不是一只野兽，那就是一位神祇。人类生来就有合群的性情，所以能不期而共趋于这样高级（政治）的组合，然而最先设想和缔造这类团体的人们正应该受到后世的敬仰，把他们的功德看作人间莫大的恩惠。人类由于志趋善良而有所成就，成为最优良的动物，如果不讲礼法、违背正义，他就堕落为最恶劣的动物。悖德（不义）而又武装起来，势必引致世间莫大的祸害；人类恰正生而具备［他所特有的］武装［例如言语机能］①，这些装备本来应由人类的智虑和善德加以运用，可是，这也未尝不可被运用来逞其狂妄或济其罪恶。于是失德的人就会淫凶纵肆，贪婪无度，下流而为最肮脏最残暴的野兽②。
城邦以正义为原则。
由正义衍生的礼法，可凭以判断［人间的］是非曲直，正义恰正是树立社会秩序的基础③。
章三 从上面那些分析，已明确了城市（城邦）所由组成的各个部分，既然城邦的组成［基本上］包含着许多家庭，我们就应该先行考虑到“家务管理”。
一个完全的家庭是由奴隶
①“武装”
，依《纽曼校注本》卷二１３０页注释，解作“言语机能”。
②参看《动物志》卷六章５７５ｂ３０③本书卷一开始两章阐明人类团体的社会发展，也说到了政治组织的伦理基础，可以同《尼伦》卷一章一章二１０９４和卷十章九，同《修辞》卷一章二、章四相对勘。依照这些章节，可知亚氏的政治学是以伦理研究为先导的。
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０１政 治 学
和自由人组合起来的，家务的各个部分就相应于这些组成分子。研究每一事物应从最单纯的基本要素（部分）着手；就一个完全的家庭而论，这些就是：主和奴，夫和妇，父和子。
于是，我们就应该研究这三者各自所内含的关系并考察它们的素质：（１）主奴关系，（２）配偶关系——在我们的语言中，用“配偶”
这个用语表示男女的结合是不合适的——，（３）
亲嗣关系——“亲嗣”
①这个用语在这里也并不完全适当。在这三项要素以外，还有另一项要素（部分）
，即所谓“致富技术”
，有些人认为整个“家务”就在于致富，另一些人则认为致富只是家务中的一个主要部分；这种技术上的性质我们也得加以研究。
让我们先行讨论主奴这一项，探究主奴的结合对人类日常生活有什么实际的利益，并［在理论上求取这方面的知识，］希望能够引致较胜于现在流行的观念。有些人认为管理奴隶是一门学术，而且家务和政务，以及主人的治理奴隶同政治家和君王的统治人民完全相同，这在前面我们业已提及②。
可是，另一些人却认为主奴关系违反自然。在他们看来，主人和奴隶生来没有差异，两者的分别是由律令或俗例制定的：主
①“配偶”
，主要在繁殖，偏重生理意义；“育儿”
，兹译为“亲嗣”
；两个用语都不能表达“夫妇”和“父母子女”在社会团体中的伦理和经济关系，所以说不合适。
②见上文。色诺芬：《经济论》（Ｘｅｎ。
，Ｏｅｃｏｎｏｍｉｃａ）和柏拉图：《政治家篇》都持有此说。
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政 治 学１１
奴关系源于强权；这是不合正义的①。
章四 财产既然是家庭的一个部分，获得财产也应该是家务的一个部分；人如果不具备必需的条件，他简直没法生活，更说不上优良的生活。又，每一个专业的工人，必须具有各自的专门工具，才能完成他的工作（功效）
；这在治家而论也是这样②。至于“工具”有些无生命，有些有生命；对一个航海者③说来，例如舵是他所运用的无生命工具，而船头守望者是他所运用的有生命工具——在每一专业中，凡从属的人们都可算作［业主或匠师完成他的工作的］工具。这样，“财
①法律出于“强权”或基于“自然”的论辩屡见于柏拉图的对话如《普罗塔戈拉篇》（Ｐｒｏｔａｇｏｒａｓ）
３７Ｄ、《蒂迈欧篇》（Ｔｉｍａｅｕｓ）
６４Ｄ、《理想国》（Ｒｅｐ。）
３５９Ｃ等。智者大都认为法律出于强权，奴隶制度既由法定，便不合自然。
《亚里士多德残篇》八四录有诡辩家（智者）吕哥茀隆（Ｌｙｃｏｐｈｒｏｎ）语，否定人类种姓应有贵族和贱族之分。
《修辞》卷一章十三名句：“大神令人类全都自由，自然从来不曾强迫谁当奴隶”。依古诠疏，其语出于演说家（修辞家）阿尔基达马（ＡｌｃｉAｄａｍａｓ，盛年，公元前４３２年）的《麦西尼亚演说》（Ｍｅｓｅｎｉａｎ
ｏｒａｔｉｏｎ）。亚氏这一节可能指阿尔基达马，也可能指犬儒学派（Ｃｙｎｉｃｓ）
如翁尼雪克里图（ＯｎｅｓｉｃｒｉAｔｕｓ）等。翁氏随从亚历山大远征到印度时，盛称印度的缪西堪人（Ｍｕｓｉｃａｎｕｓ）
，境内无奴隶，其国礼法良善（见《斯特累波》：卷十五７１０页）。犬儒学派自安蒂叙尼（Ａｎｔｉｓｔｈｅｎｅｓ）和狄欧根尼（Ｄｉｏｇｅｎｅｓ）以下都鄙薄礼法的出于强权而反对人类凭借威力来奴役他人。
②从Ｏ１抄本翻译，同阿雷丁诺（Ａｒｅｔｉｎｕｓ）
拉丁译文“ｅｔｉａｍｉｎ
ｒｅ
ｆａｍｉｌAｉａｒｅ“意义相符。Ⅱ组抄本都作”治家和为政也是这样“
，同威廉旧译（Ｖｅ�