种“超越自我”的作用。但这里，我们的探讨范围仍然
①本文曾于１８４年１２月１日在亚里士多德学会宣读，并在《精神》杂志第１０卷（１８５）首次发表，本文和随后诸篇都曾在文字上略有修改，但主要只删了些不必要的重复。
…… 187
实 用 主 义。
３８１。
是有限的。我们并不问“超越自我”是怎样会可能的；而只是问，常识究竟是怎样来判定某一些感觉而说它们既可能而且在实际上具有“超越自我”作用的？常识究竟是根据什么标准来把这些感觉区别于其他一些感觉的？总之，我们的探讨只是一章记述心理学而已。
孔狄亚克曾经用他著名的假设作过同样的探索——他假设了一个雕象，而陆续地赋以各种感觉，首先一个就假定为芳香的感觉。但我们并不这样做。为了避免与起源问题产生任何纠缠起见，即使对一个雕象，我们也不说它具有我们任何假想的感觉。让我们还是假定：这感觉是不附着于任何物质的，不限定于空间的任何一点的，而乃好象由上帝所命，一。
直悬荡在空中的。另外，为了避免在它的“对象”究竟是属。。
于有形的或无形的这方面引起任何疑难起见，也不叫它为“芳香的感觉，或任何旁的可确定的感觉，而只叫它为一个感觉ｑ。
凡是在这抽象的命名下适用于我们的感觉的，在读者所能假设的任何更具体的命名（如芳香、疼痛、坚硬）下，也将同样是适用于它的。
现在，如假定这感觉，ｑ是上帝唯一的创造物，它当然就构成整个宇宙。另外，如为了避免那一大批人的挑剔——他们认为“永远这样感觉就等于不感觉”
①。。。。。。。。。。。。——我们就算这感觉是象他们所说那样短促的，那个宇宙就只需维持一刹那时
①这里不妨附带指出，照这样解释的“认识的相对性”乃是最可笑的哲学迷信之一。
如说有任何足以支持这种看法的，只是根据神经组织的某些特性，即兴奋过久会导致衰竭。
可是根据持续疼痛多天的神经痛患者告诉我们，这一神经规律是很有伸缩的。
但是，如果我们在实际上真地能得到一个永远不变的感觉的话，我们又有什么逻辑的或心理的论据可证明它不可能在它存在的期间一直被感觉到、一直被真实地感觉到呢？
说它不可能被感觉到的理由，似乎只是由于我们不愿相信必须有这样一个愚蠢的感觉，不愿相信它永远存在罢了。
应该说，它是一个不间断的知觉，但并不导致关系的认识：这才是事实情况。
…… 188
。
４８１。实 用 主 义
间。这样的话，这一感觉就变得十分渺小短促；它所碰到的任何认识作用，就必须认为是在它一刹那的生命里所碰到——在这一刹那的生命之前或之后，都不会有任何认识的机会。
这样一个孑然独在的（因为上帝和我们这些心理鉴定者都可假定不算在这宇宙以内的）小小感觉，试问我们能说它有任何认识作用吗？要说它有，必须有它某个可被认识的事。
物。但按上面的假设，有什么可被认识的事物呢？也许有人会说，“那个感觉的内容ｑ。”但不叫它为感觉的内容，而叫它为感觉的性质，是否更恰当一些呢？用“内容”这名词，不。
就意味着这感觉（作为一个行为）已从它的内容（作为一个客体）分开了吗？而断然假定一个感觉的性质ｑ等于一个性质ｑ的感觉，是否就完全妥当呢？肯定地，到此为止，这性质ｑ完全是包含在这感觉内部的一个主观事实。对这样一个单纯的事实，如有人情愿尊它为认识，当然也无法加以阻止。
但我们还是认为应沿用通常的习惯，把认识这名词只用之于对“实在”的认识——而所谓实在，乃是指那些不依赖这感觉而独立存在的事物。如果这感觉的内容并不超越这感觉而存在，而是和这感觉共存共灭的话，一般的习惯就不叫它为“实在”
，而只叫它为这感觉的构成方面的一个主观特点，或至多叫它为这感觉的幻梦。。。
因此，要使这个感觉在这样一个特殊意义上具有认识作用，它就必须是自我超越的。我们必须使上帝在这个感觉之。。。。。。
外创造出个实在，以和这个感觉的内在性质。。。。。。。ｑ相对应。只有这样，它才不致于是一个独在之物。而如果那新创出来的实
…… 189
实 用 主 义。
５８１。
在是类似这感觉的性质认识这实。。ｑ的，我就说这感觉可算是。。。。
在的。。。我这第一个论点，肯定会遭到攻击。但在为它辩护之前，将先有一句穿插。
“实在”
固然是我们称某一感觉具有认识作用的根据，但我们称某物为“实在”
，又凭什么根据呢？这只有一个解答：是鉴定者或探讨者本人的信仰。
一个探讨者，在任何时刻，总觉得自己是信仰着某一些“实在”的——纵然。。。
他今年的“实在”到明年也许就成了他的幻想。只要他见到他所研究的某个感觉是针对着他所认为是“实在”的，他当然就承认这感觉真正具有认识作用。在这问题上，我们本身就是鉴定者；而我们能这样相对地、权宜地来看“实在”
，对于我们进行这问题的探讨，将有很大的方便。每一门科学都得作一些假定。认识论者也只是可能犯错误的一般的人。当。。。。
他们探讨认识作用时，也就凭他们本身的鉴定能力来进行。
当然，一个喷泉决不能超过它的源头；我们对认识作用的探讨结果，也一定受到我们本身可能犯错误的影响。我们至多能。。。。。
说，我们关于认识作用的说法，其真实的程度，当不亚于我。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。
们关于其他任何问题的说法。如果听众能够同意我们关于。。。。。。。。。。。。
“什么算是‘实在’”的说法，也许他们也会同意我们所提关于“实在是怎样被认识”的学说是真实的了。我们只能要求到这点。
下文所用的术语，就当根据以上所说的精神。任何一个感觉，只要我们本身认为它的性质或内容并不超越这感觉的，我们就否认它具有认识作用。这一种感觉，我们不妨称之为“幻梦”
；而在下文我们还准备看是否可称之为“虚构”或
…… 190
。
６８１。实 用 主 义
“错误”。
现在仍回原题。某些人会立刻叫嚷，“一个实在，怎么能类似一个感觉？”这里，我们就见到上文用那个代数记号ｑ来命名这感觉的性质，真是多么地聪明。用这记号，让大家随便以哪一个他们所认为能类似一个感觉的事物来当实在——。
如果不是一个外在的事物，就跟第一个感觉一样的另一个感觉也好——例如单单在鉴定者心里的一个感觉ｑ，我们也就避去了整个所谓“外部实在不能类似内部状态”的反对。但这一反对避去了，另一个反对也是必然会提出的。
这将来自这样一些哲学家，他们认为“思维”——对于事物关系的认识——是精神生活的唯一要素；仅仅感觉的意识根本就等于没有意识，甚至有时从他们的言论听来，比之没有意识还更坏。例如，下面一些说法，今天从那些自称不信旧英国哲学而信奉康德和黑格尔者的口中，就经常能听到：“一个知觉，如果是脱离于其他一切知觉的，‘摒弃于我们所谓的理智以外的，’既然缺乏一切关系，并且没有什么性质，简直就等于零；这种知觉，我们只能当它是空的；”
“它根本是瞬息即逝，不可命名的（因为刚给它命名，它又变成了另一个知觉）
；因此，它是不可认识的，是可认识性的否定；“
“只要从我们所认为真的事物中去掉一切由关系所构成的性质，就一无留存的了。”
这一类说法，在格林教授的著作中，简直是多不胜举；但既然其学说极端荒谬，这里也不值得多予胪列。我们那个小小的假定的感觉，不管它是怎么样的感觉——是一个认识也好，是一个幻梦也好——从认识论的观点来看，肯定地不是
…… 191
实 用 主 义。
７８１。
一个“心理上的零”。
它是绝对地、肯定地有条件的内部事实，有它一切特有的面貌。
当然也有许多心理的事实它都不是。
如。。
假定ｑ是一个实在，它对这ｑ，就只是极浅薄地认识。
它既不能确定ｑ的时间，又不能确定ｑ的地点；既不能给它归类，又不能给它定名；既不能认识自己是一个感觉，又不能与旁的感觉相对比，也不能估计自己的期限和强度。总之，如果再没有旁的不能的话，它至少是一个最不能作声、最无能为力和最无用的东西。
但既然我们必须用这许多的否定来形容这感觉，又既然这感觉关于它自己或关于旁的事物都不能有所陈述，我们又。。。。
凭什么权利而否认它是一个“心理上的零”呢？会不会那些“关系论者”倒是对的呢？
在看来没有多大意义的“关于”这个字眼里，却就包含着这一疑问的答案；而且如果实事求是地来看，还是一个非常简单的答案。我们只要从约翰。格罗特所著很少被人援引的《哲理探原》（ＥｘｐｌｏｒａｔｉｏＰｈｉｌｏｓｏｐｈｉｃａ）一书（１８６５年伦敦出版）中引一段话（该书第６０页）
，就能很好地引导我们理解这一答案。
格罗特说，“我们的认识，可以有两种看它的方式；换句话说，关于认识的‘对象’可