极性的而非周期性的——在最后的分析中，神话就是由这种原料构成的——而在我们的世界感（world…sense）和我们的内在视觉（inner eye）看来，过去肯定是周期性的、有目的的、历经千百年的有机体。
但也正是这种背景，使得生命，不论是古典的生命还是西方的生命，各具特殊的色调。希腊人所谓的“科斯摩斯”（Kosmos）乃是一个非连续但却完整的世界的意象。因此，不可避免地，希腊人本身并非一个系列（series），而是一个独项rm）。
由于这个原因，尽管古典人十分熟悉巴比伦人、尤其是埃及人的严谨的编年学和历法推算，因而也很熟悉在他们的那些想象力丰富的天文学运算和有关大时距的精确测算中所显示出的永恒感（eternity…sense）和对现世（present…as…such）的忽视，可是这一切都不曾变成他内心的一部分。古典的哲学家偶尔就他听来的而非经验到的主题向古典人谈及的东西，以及亚洲的希腊城市中那少数的杰出心灵［例如喜帕恰斯（Hipparchus）和阿里斯塔库斯（Aristarchus）］所发现的东西，斯多葛派和亚里士多德派都一概加以排斥，至于在那小小的专业圈子之外，就更是无人问津。柏拉图（Plato）和亚里士多德（Aristotle）都没有观象台。在伯里克利（Pericles）的晚年，雅典人通过了一项法令，规定传播天文学理论的人要受到控告（εισαγγελια）。这是一项具有最深刻的象征意义的法令，它表明古典心灵决意从它的世界意识的每个角落把“距离”清除掉。
至于古典的历史著作，可以修昔底德ucydides）为例。这个人的长处在于他真正的古典能力，能把当下的事件写得栩栩如生，不辩自明，还在于他具有一种宏大的、天生政治家的实践眼光，而他本人就是一位将军兼行政官。由于具有这种经验品质（不幸的是，我们把它和历史感本身混同在一起了），他的著作在那些仅仅博学的专业历史学家看来就成为不可模仿的范例了，而事实也确实是如此。但是，修昔底德绝对没有显示出透视若干世纪的历史的才华，而在我们看来，这却是历史学家这一概念所固有的。优秀的古典历史著作都一成不变地是关于作者当时的政治现况的，而我们则恰恰相反，我们的历史名著无一例外地处理的是遥远的过去。修昔底德就连处理波斯战争（Persian Wars）都感到为难，更别说希腊通史了，至于埃及的历史，更是他力所不及的了。他，还有波利比乌斯（Polybius）和塔西佗citus）（和他一样，他们也都是实际的政治家），一当回首过去，遇到他在实践经验中不曾见过的任何形式的动因，就失去了他那准确的眼力。对于波利比乌斯而言，甚至第一次布匿战争（Punic War）都是不可解释的，而对于塔西佗而言，甚至连奥古斯都的统治都是难以言明的。至于修昔底德，他的历史感——按我们对这个词的理解——的缺乏，完全可以从他的著作的第一页所说的那句骇人听闻的话中看出来，他说，在他的时代（约在公元前400年）之前，世界上没有发生过什么重大事件（ου μεγαλα γενεσθαι）！
因此，直到波斯战争时的古典历史，以及后来各个时期依据传统建立起来的有关这段历史的结构，本质上是一种神话思维的产物。有关斯巴达（Sparta）的法制史是希腊化时期的一首诗，它所集中描写的来喀古（Lycurgus）——有关他的“传记”，我们有详尽的记述——最初可能是塔伊格图山（Mount Taygetus）的一个并不重要的地方神。甚至到了恺撒时代，有关前汉尼拔时期（pre…Hannibalian）的罗马史还在被臆造。至于塔尔昆家族e Tarquins）被布鲁图斯驱逐的故事，则是以监察官阿庇乌斯·克劳狄乌斯（Appius Claudius）（公元前310年）的某个同时代人为原型编造出来的。在那个时期，罗马国王的名字都是采用某些殷实的平民家族的名字［K。J。诺伊曼（K。J。Neumann）］。在法制史的领域，完全抛开塞尔维乌斯·图里乌斯（Servius Tullius）的“宪法”不说，我们发现，甚至李锡尼（Licinius）著名的土地法（公元前376年），到第二次布匿战争时，就已经不复存在了［B。尼塞（B。Niese）］。当伊巴密浓达（Epaminondas）给予美赛尼亚人（Messenians）和阿卡狄亚人（Arcadians）自由和独立的时候，这些民族立即为自己编写了一套早期历史。但是，令人惊骇的还不是这类历史的产生，而是除此之外没有别种历史；关于古典视野（outlook）与近代视野之间的对立，有一句话可以给予充分的说明：公元前250年之前的罗马历史，正如恺撒时代的人们所了解的，实质上是捏造的，我们现在所知的那一点点东西，其实是我们自己编造出来的，后来的罗马人根本不知道有那么一回事。古典世界对“历史”这个词的理解，我们可以从这样一个事实看出来，那就是：有关亚历山大的传奇文学对严肃的政治史和宗教史，甚至于它们的史实，都产生了最强烈的影响。古典人的头脑里从来没有想到过对历史作为一种故事和历史作为文献作出任何原则性的区分。直至罗马共和国末期，当瓦罗（Varro）想把那正从人们的意识中迅速消失的宗教稳定下来时，他把神——对它们的崇拜被国家一丝不苟地遵从着——分为“确定的”和“不确定的”两大类：一类是我们对之还有所知的，一类是尽管官方崇拜仍未中断，却已名存实亡的。事实上，瓦罗时代罗马社会的宗教，亦即歌德甚至尼采（Nietzsche）所纯真地复现过的诗人的宗教，主要地是希腊化文学的产物，和当时已经没人能理解的古代实践几乎全无关系。
蒙森（Mommsen）明确地界定了西欧人对这类历史的态度，他说，“罗马的历史学家”——特别地指塔西佗——“是这样一种人，他们所说的东西最好是省略掉，而那必须要说的东西又被他们省略了。”
在印度文化中，我们看到了一种全然非历史的心灵。它的具有决定意义的表现就是婆罗门教的涅槃。没有纯粹的印度天文学，没有纯粹的印度历法，因而也没有作为有意识的精神演进之轨迹的印度历史。对于其文化的可见进程——随着佛教的勃兴，它的有机阶段便告终结——我们知道的甚至比古典历史还要少，尽管在公元前12世纪至公元前8世纪之间必定发生过许多重大事件。这没有什么可奇怪的，因为两者都是以梦幻般的形态和神话式的人物固定下来的。佛陀死后过了整整一千年，约在公元500年时，锡兰才第一次产生了隐约像是历史著作的作品，就是《大统史》（Mahavansa）。
印度人的世界意识是非历史地建构起来的，它甚至不能把某一个作者写出一本书这个现象看作是一个具有确定时间的事件。在他们看来，历史不是由特定的人写出的一系列有机的著作，而是逐渐地出现的一堆模糊的文本，每个人都按自己的意愿往里添加东西，而诸如理智的个人主义、理智的演进和理智的时代等等观念在这件事中根本不发生作用。我们所了解的印度哲学——同时也是我们所拥有的全部印度历史——就是这样一种匿名的形式；而西方的哲学、历史则是由各别的书和人物所组成的一种完全确定的结构，拿它来和印度哲学比较一下，是可以给予我们一些启示的。
印度人把一切事情都忘记了，而埃及人则是什么都不忘记。因此，肖像艺术——它是传记的核心——在印度没有人知道，在埃及则实际上成了艺术家的唯一题材。
埃及人的心灵，其在结构上明显地是历史的，并对无限（infinite）具有一种原始的热情，它把过去和未来看作是自己的整个世界，而现在（和醒觉意识是一回事），在他看来只是那两个无法测定的距离之间的一个狭小的共同边界。埃及文化是关切（care）的化身——这是距离在精神上的平衡物——它对未来的关切就表现在工匠选用花岗石或玄武岩作为原料上，表现在凿刻的案卷上，表现在严密的行政制度上，表现在灌溉网上；而这些必然与对过去的关切相切合。埃及人的木乃伊是最重要的一个象征。死者的身体因它而经久不朽，一如他的人格、他的“卡”（Ka）通过肖像雕塑变成不朽一样，那种塑像常常有多尊复制品，被认为可通过一种超越性的酷似而与死者相关联。
在对待历史之过去的态度和有关死亡的概念之间，存在着一种深刻的关系，这一关系就体现在对死者的安顿上。埃及人否认速朽，古典人则在其文化的全部象征中确证人的可朽。埃及人甚至用编年学的日期和图象来铭刻他们的历史。前梭伦时代的希腊人则什么也没有传下来，没有留下一个年份，没有留下一个真实的姓名，没有留下一件确实的事件——结果，我们仅知的后来的历史就不甚恰当地变得十分重要了——但对于埃及，从公元前3000年甚至更早一些时候开始，我们就掌握了许多国王的姓名，甚至他们确切的统治日期；对于这些，新王国时期e New Empire）必定全都知道。如今，那些伟大的法老们的遗体躺在我们的博物馆里，其面目仍然依稀可辨，已经成为那永生意志e will to endure）令人唏嘘的象征。在阿美尼赫特三世（Amenemhet Ⅲ）金字塔的光耀夺目、琢磨如镜的花岗石塔顶上，我们今天仍能读到这样的词句：“阿美尼赫特仰望着旭日之美景”，而在另一面，我们读到：“阿美尼赫特的灵魂比猎户座还要高，它与下界同在。”这真是对死之大限（Mortality）和纯然的现在的胜利；它彻底地是非古典的。
第一章 导言（2）
五
与埃及人的这类强有力的生命象征相反，在古典文化肇始之初，我们碰到了火葬的习俗，这�