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但是，我显然不能囿于这第一种看法。我知道，这最初的活动失败了。如果我寻找我的行动意愿和我所赞同的最古老厌恶的总体意义，我不会看不到这样一种不合时宜的作法软弱无力。我可以否定我的依赖性，否定性欲，污秽，死亡，让世界服从我的行动。但是这种否定是虚幻的。最终我应该从我感到羞耻的肉体起源方面思量，这毕竟是我的起源。无论我对死亡多么厌恶，可是我怎样逃避失败？我知道我会死，而且我将腐烂。劳动最终表明我能力有限：我面对不幸的威胁，如此力不从心。
4。节日解放的不是单纯的兽性而是神性
当然，很久以来，人们就以他们的方式承认了否定自然的失败：从一开始，这就是不可避免的。根据第二种情感，人要想真正地逃避，成功地逃避，使受诅咒的因素最终不再起作用，既是不可能的，也是不合情理的。这个因素被否定了，但是这种否定是赋予这个因素其他价值的手段。某种陌生的、令人困惑的东西产生了，它不再仅仅是自然，而是经过改造的自然，是神性（Le sacré）。
从基本上看，神圣的恰恰是被禁止的。但是如果神圣的或被禁止的，被抛出世俗生活的范围（在它扰乱这种生活的意义上），它仍然比抛弃它的俗物价值更大。这不再是受鄙视的兽性：通常它的形象还是野兽，但变成圣物了。因此，这种神圣的兽性与世俗生活之间的关系，与对自然（进而是世俗生活）的否定和纯粹兽性之间的关系，具有相同的意义。在世俗生活中被（禁忌和劳动）否定的是一种依赖兽性的状况，这种状况服从死亡和非常盲目的需要。神圣生活否定的一向都是依赖性，但这次否定的是世俗世界，后者清晰的、有意识的奴性引起了争论。在某种意义上，第二次争论呼唤第一次争论已经否定的力量，但条件是这些力量不能真正局限在第一次争论的范围内。借助这些力量的帮助，节日活动解放了这些兽性力量，但在这个时刻，它们的放纵中断了从属于普通目的的生命过程。这是打破规则——一种中断——，而不是按部就班；开始时有限制意义的，具有了打破限制的意义。神圣的也宣告了一种新的可能性：这是向陌生人飞跃，陌生人的兽性是冲动。
过去发生的一切可以用简单的一句话来概括：压抑大大增加了活动的力量，这种力量将生命投入一个更加丰富的世界。
5。对世俗世界和神的（或神圣）世界的否定
我在上面*得出结论说，“先被否定而后被向往的自然不再是服从于已知的自然……：这是被诅咒改变的自然，人只能通过一种拒绝、不服从、反抗的新活动，接受它。”这就是一般的兽性与神圣的兽性之间的差别。当然，说纯粹的兽性类似于世俗领域是不可能的。我只是想说明，神圣的兽性相对于世俗生活，与对自然的厌恶相对最初的兽性具有相同的意义。事实上，每次都有否定和超越。但是，我现在应该从细节上并以推论的方式描述一个对立系统，我们熟悉这个系统，但我们是以一种不知不觉的方式，在一种容易混淆的暧昧中熟悉它的。
否定自然有两种截然对立的特征：恐惧或厌恶的特征，它代表着狂热或激｜情；世俗生活的特征，它意味着狂热减退。我已经谈到过**这些运动，我们竭力让它们永恒、不变；我也谈到过这些革命，我们把它们看作一个状况，让它们持续下去，我们天真地维护它们，好像它们的本质不变。这不定是人们想像的荒谬性：我们无法既保持又消除变化，我们也无法不停地改变。但是，我们应该避免将稳定状态混同于变化，稳定状态自变化中产生，最终继续从前状态的发展过程，而变化已经结束了从前的状态。世俗生活很容易与纯粹的动物生活区分开来，两者差别很大。从总体上看，动物生活毕竟是无历史生活的典型：世俗生活在未经历剧烈的毁灭性变化的意义上，延续了动物生活：即使这些变化触及了世俗生活，也是从外部触及的。***
如果我现在论及一个双重运动中的打击与反击、退潮与涨潮的特征，那么禁忌和违反、恐惧与渴望的暴乱中的统一性就显而易见了：这是神圣世界的统一性，它反对世俗世界平静的规律性。*
*第67页，《第三部》，第Ⅱ章，——Se情，从一开始，就基本上是“颠覆婚姻”的丑闻。
**第Ⅲ部，第66页。
***我不否认，世俗生活本身也有可能以它的方式发生变化。但是我应该首先明确，战争、爱情和政治主权都无法真正进入世俗生活的范围。世俗世界本身也只是在技术和生产的法律模式方面发生变化：因此，这意味着持续的变化：我们甚至可以说，如果有变化（革命）的非连续性，这种非连续性意味着混杂因素如武装民众对世俗秩序的干预。
****我们慢慢就会看到，只有被科学思想当成物加以考察的兽性才表现出与世俗生活的真正统一。
Ⅱ费德尔情结
1。恐惧与渴望的联系
显然，恐惧与渴望的协调赋予神圣世界一个矛盾的特征，现在它以一种焦虑的着迷状态考察世界，无需任何借口。
毫无疑问，圣物符合我所谈到的可恶之物，臭烘烘、黏糊糊的漫无边际之物，它们麋集了生命，却是死亡的象征。这就是自然，它的骚动将生命与死亡紧密联系在一起，它是死亡，它攫取腐败物质的生命。
如果主体是人，很难想象他不会带着厌恶之情远离这样一种物。但是他能像未曾受到引诱那样离开吗？倘若此物丝毫不引起他的渴望，会让他厌恶吗？我无法想象接下来会怎样：通常来看，要克服抗拒，欲望的意义应更加丰富：抗拒是一种考验，它为我们提供欲望的真实性并以这种方式赋予欲望一种力量，这种力量来自欲望的威力的确实性。如果我们的欲望没费多大力气克服我们不可否认的厌恶，我们就不会相信厌恶如此强烈，我们就不会在它的对象中看到如此有权刺激欲望的东西。因此，由于对可能犯罪的恐惧，费德尔的爱情变得强烈了。但是反之，厌恶怎样产生，或简单地说，厌恶适用于什么，倘若它的对象丝毫没有表现出危险？而且倘若它没勾起人的欲望，它又怎么是危险的？纯粹而单一的危险远去了，只有对禁忌的恐惧还留在对诱惑的焦虑中。
如果我从这一点考察某种令人厌恶之物，比如一具正在腐烂的尸体，我的论据的确有些站不住脚。我还要进行更加精确的考察。我假设每种厌恶都消除一种诱惑的可能性这个论点成立。我就此接受一个相对简单的游戏。一个令人厌恶之物表现了一种或大或小的排斥。我补充一点，即按照我的假设，此物从根本上体现了一种吸引力：它与其对立面排斥力那样，也是或大或小的。但我压根就没说，排斥与吸引彼此总是直接相关的。事情远非如此简单。事实上，极端的厌恶非但不会增加欲望，反而中断或消除它。
当然，厌恶的一个极端特征引入了主体的因素。我想像出一个弑君者，而非神话中的伊波利特，这个人不仅满足了乱仑的欲望，还杀死了忒修斯。我可以随心所欲地想像一个被罪过折磨的费德尔，她并非有意犯罪，从此她拒绝见她的情人。我也可以远离古代的主题，假设她经受着被可憎的伊波利特重新燃起欲望之火的煎熬。我们还可以重复拉辛热衷的游戏，看到她压抑，痛苦，然而不顾——或由于——她对伊波利特和她自己的厌恶，更加狂热。
事实上，厌恶总是或大或小的，这不仅仅取决于令它产生的客体，体验它的主体本身也或多或少地被迫体验它。这一点也改变不了最有利于欲望的情形：这也是拉辛的费德尔的情形，是我最后提出的情形，是我引述的情形，目的是强调与悲剧的哭泣、叹息、和沉默相称的情形——并将它置于它所要求的环境中。厌恶越是难以忍受，厌恶就越诱人：而且还应该能够忍受！
但是费德尔的例子具有与性欲和乱仑禁忌相关的特征，乱仑禁忌在一个明确的情形内，将这个例子视为犯罪。一具腐尸似乎没有什么诱人之处：从表面上看，反对接触腐烂物、排泄物、尸体的禁忌，无法确保这些东西免受一个并不存在的欲望的侵袭！
2。腐尸的吸引力
从表面和根本上来看，关系到死人的禁忌不是为了使他们免受活人欲望的侵袭而设。我们对死人的厌恶看来无关任何吸引力。的确，弗洛伊德曾经设想，活人显而易见的软弱说明了禁止接触的原因。但是弗洛伊德的其他附带假设都站不住脚……尸体跟不能与我们有性关系的近亲根本不是一回事：性关系被禁止的罪愆特征可能使这种关系受人厌恶时不乏诱惑。但是对腐烂物的厌恶，无论如何，都不会夹杂着任何欲望。为就费德尔所说的话，在性欲对象的狭隘领域内，可能具有一种有限的价值。像我那样假设厌恶总是消除欲望的一种可能性，或许是徒劳。
我应该说明这一点，即在死亡的领域内，我曾谈到死人，冒犯死人是有罪的；但我只是简要地提及活人，杀死活人是有罪的。
但是倘若人们几乎不想不带敬意地接触死人（此外，这不过是一桩轻罪）这一点属实，那么可以肯定的是，他们有时想杀死活人。很可能两个禁忌互相联系。我直至现在才谈到（从原则上说）禁止杀人的普遍法则。尊重死人可能是尊重活人的结果。总之，禁止接触尸体难道不是禁止杀人的延续？在原始人的信仰中，死人难道不是一个假定被谋杀的牺牲者？原始人倾向于认为，死亡不是自然发生的：在死人面前，应该假设某个魔法或巫术导致死亡：应该追查罪犯。我们能够设想，尸体中的一种吸引力，与我们欲望的一