恶在我身上融化了，我满怀焦虑地迷失在自我之中。**只是在这个意义上，圣物才是我所谈到的总体性，尽管我厌恶它，它还是主体与客体的融合。
为了阐明这些不和谐的关系，我将说明，圣物在这个意义上类似于Se情对象，主体融入这个对象，对象也融入主体。即使Se情与（纯粹兽性的）性欲的关系相当于圣物与自然（与自然功能的自由）的关系，这种相似也无法精确地得以考察。这是因为，即使在一般意义而言的性欲中，也有分隔的时刻，随之而来的是性茭的时刻：动物通常彼此独立地生活，然后融合的时刻来了。如果我们从整体上看待自然，那么在动物与其周围世界的关系中，没有分开的时刻：动物全都迷失、淹没在自然之中，它们从未像人那样与自然区分开来，假如人遵守禁忌的话。反之，如果我谈论总体性、融合，圣物和人，我仅仅是指其意义被分隔所决定的融合，这种分隔在融合之先，分隔的原因是厌恶。圣物产生于融合、交流的时候，这种交流是逆反的，突如其来的；它的意义来自对世界和世俗时间的反抗，在这个世界和世俗时间里，已知物对那个它为之产生的人基本上是陌生的：一块木头，一颗石子，一件工具，可以表现为中性的、有无限用途的元素，但它们除了用途，就没有意义了，它们是抽象物，毫无生机的东西，我与它们没有任何共同之处。它们既不吸引我，也不令我厌恶。
*参见Ms（Ⅳ6 5）：如果我现在谈论打击和反击的特征（参见第82页，最后几行……）打击和反击反抗世俗世界的固有平静（其后，被划掉）这显然是厌恶与欲望的协调，这种协调赋予神圣世界最神秘的特征。（参见第83页）。
**被删除的第一版：这是处于熔点的自然，它陷入死亡，用腐败培育预示着死亡之自主权的糜集的生命。但是，圣物不仅仅是客体，也是主体，也是焦虑，焦虑来自与主体融合的客体：只有在这个意义上，“另一方面”，圣物不仅是自然，也是主体，主体满怀焦虑，沉溺于自然。
越是仔细观察，这种区分越是重要，随后，同一范畴的差别非常微妙地出现在分隔Se情与性的距离中。
如我所认为的，Se情是一种神圣的形式，这没什么令人惊奇的。
神圣与牺牲
6——人的生存不仅靠面包，而且靠他有能力热爱的一切恐惧
我首先坚持圣物与一般的恐惧对象的一致性。但是融合要求在厌恶之后，产生一种相反的情感，无论是爱情、赞同还是不幸的迷恋〔页边注：温柔或着迷——温情=不幸〕。即使物还是同一个物，这种继厌恶而来的爱包含了一种深刻的变化。无疑，从基本上看，圣物依旧是令人恐惧的（“神圣的恐惧”这类词语具有了通俗的意义，容易理解，而且它们适合难以描述的情感，适合从常理上来讲无从解释的行为）但是它所引起的恐惧令人着迷。恐惧就是恐惧，它使我避之惟恐不及，但它只在一个意义上才是恐惧：在恐惧中，尽管有让人恐惧之处，恐惧还是诱人的。
这是我这本书的关键点。
我主要将说明这一点，尽管这会令人惊奇和不快。
恐惧的情感，并非如大部分人所认为的那样，符合对我们来说不好的东西，符合损害我们利益的东西。一切都相反：如果那些没有意义的东西令我们恐惧，它们反而在我们眼中体现了最大的现实价值＇……参见第90页＇。
参见《性是什么？》（Qu' est …ce que le sexe？）（《批评》Ⅱ，1947年4月，第363～372页——“艾蒂安…沃尔夫：《性的变化》”（Sur Etienne Wolff：Les Change…ments de sexe），伽利玛出版社，1946页），第363页：我们只有根据别人即我们同类的表象和内在，长久地借助观察和思考，逐渐发现他们，认识他们。他们从童年起就通过一种与接触分不开的内在启示，形成了他们的内在。相似个体之间的交流——一个人对另一个人的存在的感受，反之亦然——创造意识，不亚于创造感觉。特殊的感觉，视觉的，触觉的……与存在的直接感受相关并成为这种存在的特征，但在孩子身上，这些感觉无法通过推断创造这存在（皮埃尔…雅内明确了这一点）。我们永远无法通过推断意识到这一点。
第一版——Ff（Ⅳbis 16…22），无标题段落：
说到总体性，困难之处在于这样一个概念普遍不被人接受的特征。
首先困难的是如何适应与自然对立的总体性观念。显然，自然不过是总体性的一部分。但它这样是在两个相反的意义上。
一方面，它是一个抽象的概念：这是科学考察的对象，是成为其各个部分总和的对象：它对应于中性的事物，世俗的事物，我们捉摸和使用的东西，对我们而言极其陌生的东西，一件物品、一个服从支配、任凭摆布、没有无用性的东西。我放文件的这个抽屉是用来保存已交付的订货记录的地方。我会想到这些木板曾是一棵树的时代：这棵树在风中，在夜里呻吟。但我的冥想是不合时宜的，此外，还是软弱无力的。人类的劳动以一种决定性的方式消灭了树木，自然的因素变成了心智世界的因素：今天尚存的恰好是人类世界的因素……这个抽屉……无疑，从根本上来看，没有什么比一个系统的这个零件更明确地反对“自然”了，在这个系统中，每个物只有在一个心智的范畴内占一席之地，才有意义。但是，科学抽象地考察的自然本身难道不是一个系统排列的程式的整体，在这个整体中每个部分都有其确定的位置？无疑，现代科学回避这样一个特征，这个特征的粗糙将我们引向神人同形说。但普遍来看，这棵树并非没有进入与人类行为构成的范畴相似的一个范畴，在这个范畴中，物根据在这个外部结构中占据的位置，获得来自外部的一个意义。
但是，如果在同一个模式上（以抽象的方式）考察自然与劳动的人工产品，自然与这些产品也并非不可区分：无论如何，它还是那个被清晰的外部认识所考察的完整部分，在这个部分中，人工和人类的劳动不曾改变任何东西。自然的产品与艺术的产品对立，树木与箱子对立，荒野与公园对立，泥土与陶器对立。在这种变化中有程度之分：如果我们将耕种的田野与城市对立起来，田野看上去更接近自然。同样，荆棘遍地的废墟似乎回归了自然。
另一方面，不能从唯一的、不变的角度看待一切。时而以物理学家时而以生物学家的眼睛，仅以抽象的方式看待自然尤其是不可能的（除非一个从事研究的人在他的房间里选定了他的思考对象，然后再考虑它）：如果我们在乡村行走，不带着植物学家的狭隘意愿，或是为了从中寻找万有引力的定律，我们就看到了星空，我们总是与某种无限的、未被纳入人类尺度的事物进行整体接触。我要说明的不是天空，不是大地，不是空间，什么也不是。严格来讲，这在自然没被彻底驱逐出去的城市里出现，城市里有天空，或许城市被雨洗过的建筑缓慢地回到石头的软弱……但是这最后一种景象将人的存在——从其活动和语言中排除出去。
我们立刻就会看到，以这种方式被考察的自然也不是一个整体：它无法被单独考察……不管怎么说，它不是什么可以领会的东西。总之，如果我们坚持与自然相距甚远的一个特征，毫不含糊地谈及自然是不可能的。我们首先应该回到自然，自然出现于人对自然的厌恶将他与自然分开的时刻，人在焦虑中艰难地与自然区分开来，虫蛀的腐败是自然的特征。
自然的术语覆盖的领域的许多内部对立很难理解。但是这些对立是基本的。同样的对立也出现于性欲的世界和宗教的世界。
回复宗教门外汉
第二版——Ff（Ⅳbis1…3），无标题段落：
说到总体性，困难之处在于通常我们轻率地谈论它，无法重视我们所谈论的这个总的对象，而恰恰需要以类似情人拥抱他的女人的方式来把握它（但这时情人不再是清醒的）。
但是，不要说涉及来自智力游戏的不可调和性的障碍，这个障碍一方面关注冷淡而清晰的观念的困难，一方面关注注意力的困难，注意力是赋予整体的，赋予这些观念的总体性的——在这总体性之中，整个人受到了质疑，主体与客体的关系不再是冷淡的，也不再是清晰的，而是如同情人拥抱时一样，因为此刻需要一种与区分截然相反的热烈融合——不管怎么说，很难设想一种与自然对立的总体性。通常，假如我们摈弃有神论者的看法，自然就被看成“大一体”，但这是定义不确切的一种表现。最好不要回到对有神论哲学的天真信仰，而要重申将自然与总体性对立的定义。倘若总体性在任何程度上都不被视为成为上帝的自然，或具有自然特征的上帝，这样就更好了。应该不惜一切代价保持自然的色彩的总体性。我的拒绝之所以行得通，那是因为科学视为总体性的自然与另一种自然迥然有别，后者仅仅是全体性的一部分，是我曾谈论过的自然。
科学的精神趋向于将自然与总体性混淆起来，这样的自然是一个纯粹的抽象概念：这是科学所考察之物的总和。每个物都是一个抽象概念，它们的总和与各个部分具有相同的特征。自然于是毗邻有用之物，有用之物对使用它们的主体极端陌生，它们表面上由另外一种物质组成。我不是说主体精神，作为自然的客体是物质；这些问题之所以走入歧途，是因为无论科学的物质，还是唯灵论哲学的精神都没有一个具体的意义：如果我提起这些﹡
﹡原文缺失。——译注。
第五部分似乎是巴塔耶的思想中最模糊的。第Ⅱ章没有完成，我们注意到他在布局、章节的标题和段落方面犹豫不决。我们还发现下列的计划（论分类）＇大约27：6…7；Ⅰ；27