价值，但回礼也显示了日后接受新礼物的权利，新礼物本身的奢华则超过了以前的礼物。”由此，我们主要应该牢记这个事实，即这些活动的公开的目的不是未来“收取经济性的利益或好处。”有时假装的慷慨甚至会破坏赠品。纯粹而简单的破坏显然要求一种很大的特权。
奢侈品生产的真正意义是来自那些拥有、接受或赠与的人的声望，奢侈品生产本身就是对有用劳动和人们用于生产某种有用物品的劳动的破坏（这与积累产品的有用力量、创造力量的资本主义相反）：对用于荣誉交换的物品的认可，使这些物品摆脱了生产性消费。
如果我们要谈“通过交换的婚姻”，应该牢记这个与唯利是图、讨价还价和斤斤计较相反的特征。连买卖婚姻也不得不加入同样的活动：“这不过是莫斯分析的这个基本系统的一种方式……”列维…斯特劳斯（第81页）。这些婚姻形式肯定迥异于我们在其中看到人道的婚姻、我们希望双方自由选择的婚姻形式，然而前者并没有把妇女置于交易和买卖的方面，而是令她们更接近庆典，接近香槟酒……此处的妇女，“首先并不是作为一个社会价值的符号，而是作为一个自然的刺激物”而出现的（第80页）。“甚至在结婚之后，”马林诺夫斯基指出，“在特罗布里群岛，男方支付的马普拉（mapula）代表了一种回馈礼金，用以补偿妇女以性满足提供的服务”（第81页）。
所以，妇女主要是用于交流的，这就意味着：她们应该来自那些以一种直接的方式拥有她们的人，她们是礼物。这些人应该把她们赠与别人，但在这个赠与的世界中，任何慷慨的行为都促进了普遍慷慨的通行。如果我嫁出了我的女儿，我会为我儿子（或侄子）得到另一个女人。总的来讲，这就意味着借助一个有限的整体达成的慷慨与有机的交流。交换的形式是事先约定的，如同舞蹈或配器的多种速度一样。在乱仑禁忌中受到否定的，不过是一种承认的作用罢了。与其说嫁出其姐妹的兄长否定与自己血缘的姐妹发生性行为的价值，不如说他承认这个姐妹与另一个男人、他自己与另一个女人结婚的更高价值。再以慷慨为基础的交换中比在直接的享乐中有更深的交流。更确切地说，庆典意味着引入运动、否定个人意识，进而拒绝吝啬具有的至高无上的价值。性关系本身就是交流与运动，它有节日的性质，正因为它基本上是一种交流，它才从一开始就要求一种排泄的运动。
在感官的剧烈运动完成的条件下，要求一种后退，一种放弃，不后退，没人跳得那么远。但是后退本身也要求规则，规则组织了轮舞并保证轮舞无休止地重新开始。
2。表面随机的不同禁忌形式的礼物交换特征
当然，这一点需要解释：我应该说明我（在一点上）超越列维…斯特劳斯思想的范围，列维…斯特劳斯只是暗中加以说明，他无疑没有说出我所说的：我指的是发展的一个辩证过程……
他基本上仅仅说出（第596页）：“乱仑的禁忌与其说是禁止娶母亲、姐妹或女儿的法则，不如说是规定把母亲、姐妹或女儿嫁给别人的法则。它尤其是赠礼的法则。这个常常不被接受的特征有助于理解其特征。人们在母亲、姐妹或女儿的本质中寻觅能够阻止她们结婚的理由。于是人们就被生物学的因素所吸引，因为只有从生物学的角度，而非社会的角度，母子关系、兄妹关系或父女关系——如果可以这样说——才是被考察的个体的特征，但是，从社会的角度来看，这些名称不能被看作孤立的个体的定义，而是被看作这些个体与其他人的关系的定义。”
另一方面，他坚持妇女的价值的另一种或许可以调和的、但截然对立的特征，即她们的物质用途。在这一点上，我应该指出这个特征：我认为它是次要的，但若不考虑这一点，则不仅无法衡量进行交换的意义，而且列维…斯特劳斯的理论仍旧悬而未决。这甚至意味着维护一个杰出的假设，这个假设是非常诱人的，但是还需找到不同禁忌的这种拼凑意义：在其对立看来微不足道的亲缘形式之间进行的选择可能具有的意义。列维…斯特劳斯致力于分清不同形式的亲缘关系对交换的不同影响；他以这种方式为他的假设提供了坚实的基础，因此，他认为最好依赖交换的最明确特征，因为他已经领会了交换的作用。
与我首先谈到的妇女价值的诱人特征（列维…斯特劳斯也谈到了这一点——但没有强调）互相对立的，是拥有一个女人对丈夫而言的物质利益。
这种利益无可否认，我不相信人们能够在不知不觉中很好地领会妇女交换的活动。我将进一步努力解决两种观点的明显矛盾。相反，这与斯特劳斯的阐释丝毫没有什么不调和之处，但是我应首先坚持他所强调的观点：“正如人们常常注意到的，”他说（第48页），“婚姻，在大部分原始社会中（同样，在我们社会的农村阶层也是如此，只是程度稍差），表现出……一种经济的重要性。在我们的社会中，单身男人的经济地位与已婚男人的经济地位之间的差别，几乎绝对地约简为这个事实，即前者应该更经常地更新他的衣橱﹡。”在那些经济需要的满足完全建立在配偶社会及性别之间的劳动分工基础上的集团中，则是另一番情形。男人和女人不仅没有相同的技术专长，依靠彼此生产日常工作所需的物品，而且他们致力于生产各种类型的食物。全面的、尤其是常规的食品供给，依赖一个家庭组成的这种真正的“生产合作”。一个男人结婚的必要性在某种意义上规定了一种制约。如果一个社会组织不好妇女的交换，那么混乱随之而来。这就是为什么，一方面，交易不能偶然地进行，它包含保证互惠的规则；另一方面，无论一个交换的系统多么完善，它都无法适应所有的状况：由此产生频繁的转变和歪曲。
﹡在这一点上，显然有所夸张：情况随机变化很大。同样，我们要考虑，在何种程度上，对原始人而言，单身男人的命运等于他自身。在我个人看来，列维…斯特劳斯的理论主要是建立在“慷慨”特征上的，尽管“利益特征”毫无疑问在总的方面提供了可靠的事实。
原则的状况总是相同的，它决定了系统处处应该保证的功能。
当然，“消极特征不过是禁忌的残存特征”（第64页）。确定一系列义务处处都很需要，这些义务使互惠或循环的运动发挥作用。“婚姻于其中被禁止的集团立刻令人想起另一个集团的观念……在后一个集团中，婚姻依情形仅仅是可能的或不可避免的；对女儿或姐妹在性功用方面的禁忌迫使将女儿或姐妹嫁给另一个男人，同时，这个禁忌产生了对这另一个男人的女儿或姐妹的权利。因此，禁忌的所有消极规定都有一个积极的对立面”（第64页）。于是，“我禁止自己利用一个女人的时候，这个女人被另一个男人……拥有，在某个地方，还有一个男人，他放弃一个女人，这个女人由此被我拥有”（第65页）。
弗雷泽第一个已经看到，“表亲通婚以简单而直接的方式而且在以联姻为目的的姐妹交换的完全自然的链条中进行。”*但是并不能由此而得出一种普遍的解释，社会学家还不曾重获令人满意的概念。所以，在堂亲通婚中，集团没赔没赚，表亲通婚达成了一个集团与另一个集团的交换：毕竟，在通常的状况下，表妹与表兄并不属于同一个集团。按照这种方式，“一种互惠的结构建立了，依这种结构，获益的集团应该补偿，而出让的人应该索取……”（第178页）“……堂亲彼此来自形式上地位相同的家庭，这种形式的地位是一种静态平衡的地位，而表亲来自形式上地位对立的家庭，也就是说，他们彼此处于一种动态的不平衡中……”（同上）
*转引自列维…斯特劳斯，第176页。
因此，堂亲与表亲之间差别的神秘性转变为两种解决方式之间的差别，一种方式适于交换，另一种方式则死气沉沉。但是在简单的对立中，我们只有一种二元论的组织，交换可以说是有限的。如果涉及到两个以上的团体，我们就进入普遍化的交换。
在普遍化的交换中，A男子娶了B女子；B男子娶了C女子；C男子娶了A女子。（这些形式可以延伸下去。）在这些不同的条件下，如同表亲具备交换的优先形式，母系的表亲通婚由于结构的原因，生出无限连接的明确可能性。列维…斯特劳斯说（第560页），“只要一个人类集团宣布与母亲的兄弟的女儿通婚的法则，就够了，这样就在所有同代人和所有世系之间建立起一种广泛的互惠轮舞，这种轮舞与生理或生物的法则同样和谐而不可抗拒；而与父亲的姐妹的女儿通婚则无法扩展婚姻交易的链条，无法以一种生动的方式达到一个总是与交换需要相关的目标，这个目标是姻亲关系与权力的扩展。”⑦
3。被看作一种历史的Se情变迁
列维…斯特劳斯理论的模棱两可的特征丝毫不足为怪。一方面，妇女的交换或曰赠与，触及某些人的利益，这些人付出，但是以照同样方式得到回报为条件。另一方面，这种特征建立在他们的慷慨上，这就符合“赠与——交换”（don…échange）和制度的双重特征，制度经常被赋予“交换礼物的宗教节日”（potlatch）的名称：交换礼物的宗教节日既超越了算计又达到算计的顶点。但是，列维…斯特劳斯几乎未坚持妇女的交换节日与Se情结构的关系，这或许是令人遗憾的。
我们最终将会看到，Se情的形式导致了恐惧与诱惑及随之而来的否定与认可的交替出现，认可不同于否定，否定是直接的，因为它是人道的（Se情的）而不仅仅是性的，动物的。的确，婚姻通常看起来都是Se情的对立面。但是我们以这种方式，依�