断儒家的思想是主权在民，是不是也太便宜了些。上天的视听来自民众的视听，犹如上天的意志来自民众的意志，这充其量只是警告统治者，要注意民意，国以民为本，民能载舟，亦能覆舟。如此而已。作为儒家思想的铁门限，它不可能再越雷池一步了。然而，迈不出这一步，它离所谓主权在民的民权就还很远。尽管胡适认为圣人并非君主，因为孟子说“人皆可以为尧舜”，但“王侯将相，宁有种乎”也不表示主权就在民了呀，它可以是皇帝轮流坐，今天到我家呀。同样，尽管胡适征引孟子的“民为贵，社稷次之，君为轻”——这更是今人论证孟子民主思想的经典句例——但，这样一种排序根本就不是民主的程序。
三十二 管子的法治 孟子的民权（2）
胡适不察，他没有搞清以上儒家的抑或孟子的思想就其实质而言，是“民本”而非“民权”。他非但没有更正梁启超的毛病，反而把“民权”与“民本”混为一谈。直到今天，这两个概念的混同，依然在淆乱我们的视听。民本民本，以民为本。这里缺一个主语，即谁以民为本？这个“谁”只能是君主，不管是梁氏所引的圣人君主，还是胡氏所引的人人都可以为尧舜的君主。因此，民本概念属于统治范畴，它强调的是统治者对民的态度，而统治权力的合法性，即民选的程序——这才是问题的关键——却在民本的视野以外。民权不然。民权的主语就是“民”，主权在民即表示民就是主权的拥有者。这意味着一个民主的国家，它是民众自己管理自己的“自治”，此一点殊不同于“以民为本”的“君治”。“自治”即“代议制”，代表的产生（包括统治者），不是来自“天视天听”，而是来自选票。选票机制即程序机制，程序则是民主的生命。可以看到的是，这个至关重要的内容，民本理论不但没有它的位置；而且坚持“惟上智与下愚不移”的儒家，是从根本上反对程序诞生权力的。
至于长期以来为我们所称道的孟子的“民为贵，社稷次之，君为轻”，则不必过高估量，相反，更应该看到它的消极性。民未必为贵，正如同君亦不必为轻，在民主社会，君既然来自民，复又归于民，它们本身就应该是平等的。这里可取的是“社稷次之”，民与国家的关系，只能是民以为重而社稷其次。至于它的消极性，在于从孟子的“君为轻”可以抵达“诛一夫”。当齐宣王问他如何看待“汤放桀，武王伐纣”时，孟子认为这不是“臣弑其君”，而是杀一个残暴的人。亦即，当“为轻”的君不以民为本甚至对民残害时，民是可以通过暴力来改变政权的。这样的思想是民本逻辑的延伸，但它和民主、民权却风马牛不相及。民主国家不打仗，它是通过合法程序解决政权的更变。孟子的话是在为“暴力”造势，为“革命”提供合法性，而以暴力革命的方式解决政权更替从而导致暴力循环，应该是吾族两千多年来的一个历史顽疾。
一句话，从儒家的民本思想是走不到民权路子上去的，今天的新儒家试图从传统中挖掘民主资源恐怕也只是良好的愿望而已。至于胡适说“吾国言民权者如孟子，惟无所取法，故其于民主立法之说寂然无闻。吾辈有历史观念者，未可遂厚非古人也。”（同上）这里并非厚非古人，没有人要求孟子有“民权”意识。但，胡适假借“历史观念”，实则观念不清，以至把古典的“民本”顶缸为现代的“民权”，这里却不能不指出。
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三十三 自由国度里的非自由一幕
俄国大文豪托尔斯泰的儿子游美时，纽约哥伦比亚大学世界学生会曾打算请他来校讲演，但，哥大俄文科教长普林斯教授因为不喜欢托氏的理论，从中阻挠，命大学书记禁止世界学生会用大学讲室为会场，遂使这场讲演流产。于是，托尔斯泰之子说了这样一段话，胡适记了下来：
“我还以为我刚才是回到了俄国，而不是在‘自由’的美国。更为糟糕的是，我原打算作的演说正是去年十月我在莫斯科所作的，而该演说当初是事先经过警察长同意了的。”
“错”将美国为俄国，好聪明的讽喻。笔者不知道胡适所说的“大学俄文科教长”是俄文科的教长，还是教长是俄人（裔）。看起来是后者。本来，我可以不同意你的观点，但我誓死捍卫你表达的权利：这是欧美自由主义的通例。然而这位普教授却动用手中的权力来阻挠别人的言论，这种事想来俄人比英美做起来可能性更大些、也更擅长些。但这样的事发生在美国，正如胡适说：“此不独本校之辱，亦此邦之羞也”。
1917年夏，胡适乘日本皇后号回国，时，托尔斯泰的儿子伊惹托·托尔斯泰公爵也在船上，住头等舱。胡适在二等舱，二等舱同时还有一批自美反俄的俄国人，都是些革命志士。他们请托公子来二等舱讲演，于是，在哥大未得演说的公爵来这里发挥了一通乃父的思想，无非是不抵抗和非攻。时正一战期间，托氏演说毕，有过激烈的争论，胡适因不谙俄语，虽旁听而未能明其意。
三十四 袁世凯、还是威尔逊
一个中国总统，一个美国总统，在什么情况下这两人可以成为一种并置的选择？
“王壬丘死矣。十年前曾读其《湘绮楼笺启》”，这是胡适1917年3月17日的日记，题目是《论“去无道而就有道”》。王壬秋即王辏г耍先耍�1833年生，1916年卒，是中国近代史上享有盛名的经学大师，一生著述甚多，他的书信曾辑为《湘绮楼笺启》。还是在国内时胡适就接触过它，给他印象很深的是这样一句话：
“彼入京师而不能灭我，更何有瓜分之可言？即令瓜分，去无道而就有道，有何不可？……” （下同）这是王辏г烁涓咀拥男牛首⒚髡獠皇窃埃羌且渲械摹按笾肌薄Ｕ庋徊阋馑迹驶匾涞溃骸捌涫倍林醴撸晕死喜恢俗魑蕹苡锶绱恕！辈⒉恢劳蹶＇运书信的上下文，胡适也没有交代。但根据句意，似在说八国联军之事。如是，把列强的瓜分，视为“去无道而就有道”，放在当时，直可谓惊世骇俗。年轻的胡适以朴素的爱国感情，视其为“无耻”当不奇怪。
然，赴美数载，“吾之思想亦已变更”。此刻的胡适，对那种带有民族主义色彩的国家主义基本上持批判态度。他认为这种国家主义的唯一根据就是“一民族之自治，终可胜于他民族之治之”。而晚清的排满所以成功，也正在于两百多年的历史证明满人不能统治汉族。至于去掉满人统治，代之以袁世凯，“未为彼善于此”，所以，袁世凯排满后，二次革命三次革命，也就不断起来。
说到这里，胡适一下子把话拉到身边。刚才是在满清和袁世凯中选择，这已成为历史。现在呢，“若以袁世凯与威尔逊令人择之”，胡适刚提出问题，就立即回答“则人必择威尔逊。”这里，与其是胡适代国人选择，毋宁是他借此表达自己的意见。在他看来“其以威尔逊为异族而择袁世凯者，必中民族主义之毒之愚人也。此即‘去无道而就有道’之意”。说完这段话，胡适表示“吾尝冤枉王壬秋。今此老已死，故记此则以自赎”。
可以看到的是，胡适走出了原来的胡适，他完成了一个“爱国者”到“世界公民”的转变。
胡适的爱国向来是理性的，从以前的“爱国癫”中我们已经领略。他一贯反对那种非理性的爱国情绪。还是在半年前，关注中国和日本“二十一条”的纷争，“东方消息不佳。昨夜偶一筹思，几不能睡。梦中亦仿佛在看报找东方消息也”。此一细节足征爱国之情，然而，梦中醒来，他依然清醒地表示：“我自命为‘世界公民’，不持狭义的国家主义，尤不屑为感情的‘爱国者’……。” 此处“狭义的国家主义”即狭义的民族主义。胡适反对民族主义，故他和袁世凯同族，后者却不是他的选择对象。胡适是世界公民，故威尔逊与他异族，他却选择了威尔逊。当年，王辏г说乃捣ㄊ购适游蕹埽墒牵实难≡瘢词乖诮裉欤峙乱埠苣巡槐荒承┤丝闯墒锹艄�
“去无道而就有道”是一句古话，胡适把它坐实在弃袁择威上。不是说威尔逊比袁世凯好，在这里，他们不是他们个人，而是一种符号，各自不同的符号。在符号的意义上，袁世凯代表的是皇权专制，威尔逊呢，胡适特意引他连任总统时所作的讲演：“政府之权力生于被治者之承认”，显然，这是民主制。因此，无道和有道，乃以制度而论。威尔逊的话，胡适宣之为“共和政治”，并认为这种政治“亦可为民族主义之前提”。
由此可见，胡适对于总统的选择，不是基于“民族”而是基于“制度”，或曰，在“民主”与“民族”的排序中，民主优先，民主比民族更重要。这里，胡适已经涉及两种爱国主义，一为“民族的爱国主义”，另一为“民主的爱国主义”。出于“世界公民”的价值观，胡适已然突破原始氏族以来以血定取舍的种族阈限，把“民族的爱国”升华到“民主的爱国”。
概而言，民族的爱国，是血的爱国；民主的爱国，是“制度爱国”。吾辈今何择，当有以思之。
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三十五 沁园春·新俄万岁
北美三月，春寒料峭，正在胡适赶做博士论文的当儿，俄国二月革命的消息传来，它立即抓住了胡适的眼球。所谓“市战三日而功成，沙皇退位”，胡适的判断是“吾意俄国或终成民主耳。此近来第一大快心事，不可不记”。
不可不记的胡适不但记了，情不自禁的他，还赞以一阕“沁园春”。
“成群的学生很容易从他们的黑色制服和蓝帽子被辨认出来，它们中还混有许多起义士兵的粗布衣裳；各色人等杂入其中。眼下他们消除了党派之争，为�