尤哲学- 第4部分

　　　　梵我关系问题是众多奥义书哲人最为关注的问题，也可

　　　　①参见Ｓ。拉达克里希南（Ｒａｄｈａｋｒｉｓｈｎａｎ）和Ｃ。

　　　　Ａ。

　　　　摩尔（Ｍｏｏｒｅ）编：《印度哲学史料集》（ＡＳｏｕｒｃｅ

　　　　Ｂｏｋ

　　　　ｉｎ

　　　　Ｉｎｄｉａｎ

　　　　Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ）

　　　　，伦敦，１９５７年，第３７—９６页。

……　19

　　　　２１印度哲学

　　　　以说是奥义书哲学的核心。

　　　　“梵”

　　　　（Ｂｒａｈｍａｎ）

　　　　一词在奥义书之前就已出现，梵书和森林书的论及宇宙统一的神或根源时，除了提及作为神的“梵天”

　　　　（Ｂｒａｈｍā）之外，也都描述过“梵”

　　　　①，但只是到了奥义书时期，作为抽象哲学概念的“梵”才真正在当时的思想界的讨论中占据了中心地位。在奥义书中，梵被大多数哲人描述为是一切事物的本体或最高实在。梵在本质上是一种“识”

　　　　（Ｖｉｊｎ～āｎａ）

　　　　，但又不同于世间一般的意识。这些哲人还认为，不能用世间一般的概念、言语来理解或描述梵。因为梵是超越一般人的感觉经验的。人们所能感觉到和表达的仅是有限之物，而梵则与之不同。对梵不能用一般的方式正面下一确切定义，而只能通过不断否定梵有具体性质来领悟梵的最高本质。

　　　　对于梵只能说：“不是这个，不是这个”

　　　　（Ｎｅｔｉ，Ｎｅｔｉ）

　　　　②。

　　　　奥义书哲人采用这种不断否定的方式来表达梵是为了突出它的至高无上意义，把它严格与任何具体的事物或现象相区分，以便牢固地确立其万物本体的地位。

　　　　“我”

　　　　（Ａ－ｔｍａｎ）

　　　　一词梵语音译“阿特曼”。

　　　　在奥义书中，它经常在两种意义上来使用。一种意义是指“小我”

　　　　（亦称个我或个体灵魂）

　　　　，它是人的身体诸器官的主宰体或人生命活动的中心（此概念后引申出现象界的含义）

　　　　；另一种意义指“大我”

　　　　，大我也就是梵，是世间万有的本体。许多奥义书在论述万有本体梵时，不用“梵”这一词，而仅用“阿特曼”。

　　　　①参见黄心川：《印度哲学史》，商务印书馆１９８９年版，第５５、５６。

　　　　②许多奥义书哲人在实际上还是用了不少具体的修饰语来正面描术梵，但从根本上说，他们认为梵的本质要通过不断否定的方式来领悟。

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　　　　印度哲学３１

　　　　在奥义书哲人有关梵我关系的各种见解中，占主导地位的观点是所谓“梵我同一”

　　　　（Ｂｒａｈｍāｔａｉｋｙａｍ，亦译“梵我一如”）

　　　　①。这一理论认为，宇宙的本体（梵或大我）和人的主宰体（个我或小我）在本质上是同一的。我（个我或小我）有多种形态，但梵是其根本，是真正的实在（最高本体）。认识到这点即达到了至上的智慧，而认识不到这点，把梵与我（个我或小我）看作是有差别的，则是无明。

　　　　轮回解脱理论是印度宗教的主要内容之一，影响非常深远，而在印度古代文献中，最早论述它的则是奥义书。这一理论在奥义书中的典型表现形态是所谓“五火二道”说。

　　　　“五火”指人死后有五个轮回阶段，即：人死被火葬后“我”

　　　　（灵魂）先进入月亮；再变成雨；雨下到地上变成食物；食物被吃后变成精子；最后精子进入母胎出生。

　　　　“二道”指“祖道”

　　　　和“神道”。祖道是人死后根据“五火”的顺序回到原来生活的那个世界中来的道路；神道是人死后“我”

　　　　（灵魂）进入梵界，不再回到原来生活的那个世界中来的道路②。

　　　　“五火”及“祖道”论及了轮回问题，“神道”涉及了解脱问题。许多奥义书哲人认为行善成善，行恶成恶③，即认为善行和恶行均生业力，并有相应果报。恶行按不同程度可使人成低种姓或成猪狗；善行的果报亦按其程度不同而有异，一般的善可以进入好的轮回状态，而至善（认识“梵我同一”）

　　　　则可达到解脱④。

　　　　①“梵我同一”中的“我”主要是在上述第一种意义上使用的。

　　　　②参见《广林奥义书》６，２；《歌者奥义书》５，４—１０；金仓圆照：《印度哲学史》，平乐寺书店１９６３年版，第３３页。

　　　　③参见《广林奥义书》３，２，１３。

　　　　④参见《广林奥义书》４，４，８。

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　　　　４１印度哲学

　　　　虽然一般的奥义书中都把“梵”

　　　　作为万有的本原或根本，但也有一些奥义书中提到了有物质本原意义的概念，如地、水、火、风（其中的一种或几种）

　　　　、金卵、质料等，认为世界由它们聚合或变化而生①。

　　　　奥义书的诸种思想对印度后世的宗教与哲学流派（无论是正统派还是非正统派）都有着极重要的影响。

　　　　主要参考书目

　　　　〔１〕Ｓ，Ｄａｓｇｕｐｔａ：“Ａ　Ｈｉｓｔｏｒｙ

　　　　ｏｆ

　　　　Ｉｎｄｉａｎ

　　　　Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ“

　　　　，Ｖｏｌ。

　　　　１，Ｃａｍｂｒｉｄｇｅ，１９３２。

　　　　〔２〕

　　　　Ｓ。

　　　　Ｒａｄｈａｋｒｉｓｈｎａｎ；“Ｔｈｅ

　　　　Ｐｒｉｎｃｉｐａｌ

　　　　Ｕｐａｎｉｓａｄｓ“

　　　　，Ｌｏｎｄｏｎ，１９５３。

　　　　〔３〕

　　　　Ｓ。

　　　　Ｒａｄｈａｋｒｉｓｈｎａｎ；ａｎｄ

　　　　Ｃ。

　　　　Ａ。

　　　　Ｍｏｏｒｅ：“ＡＳｏｕｒｃｅ

　　　　Ｂｏｋ

　　　　ｉｎ

　　　　Ｉｎｄｉａｎ

　　　　Ｐｈｉｌｏｓ－ｏｐｈｙ“

　　　　，Ｌｏｎｄｏｎ，１９５７。

　　　　〔４〕　金仓圆照：《印度哲学史》，平乐寺书店１９６３年版。

　　　　〔５〕高楠顺次郎、木村泰贤：《印度哲学宗教史》，台湾商务印书馆１９８３年版（高观庐中译本）。

　　　　〔６〕　汤用彤：《印度哲学史略》，中华书局１９８８年版。

　　　　〔７〕　黄心川：《印度哲学史》，商务印书馆１９８９年版。

　　　　①此类材料在奥义书中很丰富，如《广林奥义书》５，５，１；《歌者奥义书》３，９，１；４，３，１—２；６，４，１；《鹧鸪氏奥义书》３，２，１等等。另外，可参见黄心川：《印度哲学史》，商务印书馆１９８９年版，第６２—６６页。

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　　　　印度哲学５１

　　　　第三章　非正统哲学流派

　　　　非正统哲学流派即非婆罗门教系统的哲学流派。这类派别在印度哲学史上影响较大或较重要的有三个：顺世论、耆那教和佛教。

　　　　第一节　顺　世　论

　　　　顺世论（Ｌｏｋāｙａｔａ）

　　　　在印度古代是一个主要流行在下层人民中的哲学派别。它的思想渊源可追溯到吠陀时期，甚至更早①。沙门思潮中的著名人物阿耆多翅舍钦婆罗即是此派的重要思想代表。

　　　　此外，史诗《摩诃婆罗多》和《罗摩衍那》及一些佛经中都提到过顺世论的思想家。

　　　　在印度各哲学流派中，顺世论的资料被保存下来的最少。

　　　　而且，现存资料的主要成分是印度其它哲学流派对顺世论学说的转述和批评。虽然根据印度佛教等派典籍的记载，顺世论本派在古代有若干种经典，但这些经典却没有流传下来。

　　　　现存记述顺世论学说的其它派别的主要典籍有：商羯罗（Ｓ′ａｎ。

　　　　①据印度学者德。恰托巴底亚耶（Ｃｈａｔｏｐａｄｈｙａｙａ）的研究，顺世论与印度河文明及印度远古的民间信仰有联系。

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　　　　６１印度哲学

　　　　ｋａｒａ，７８—８２０年）的《摄一切悉檀》（Ｓａｒｖａ—ｓｉｄｈāｎｔａ—ｓａｍｇｒａｈａ）

　　　　、摩陀婆（Ｍāｄｈｖａ，约１３世纪）的《摄一切见论》（Ｓａｒｖａ—ｄａｒｓ′ａｎａ—ｓａｍｇｒａｈａ）

　　　　、克里希那。弥尸罗（Ｋｒｓｎａ

　　　　Ｍｉｓ′ｒａ，约１２世纪）

　　　　的《觉月初升》（Ｐｒａｂｏｄｈａ－ｃａｎAｄｒｏｄａｙａ）

　　　　、师子贤（Ｈａｒｉｂｈａｄｒａ

　　　　Ｓūｒｉ，约８世纪）的《六派哲学集成》（Ｓａｄａｒｓ′－ａｎａ—ｓａｍｕｃａｙａ）等等。

　　　　顺世论有关世界基础的主要观点为：地、水、火、风“四大”是万有的根本元素，除了这四大元素外，其它的东西是不存在的。印度传统的宗教与哲学一般都设想有一种超自然物作为创造世界万有的因，这种因或是神，或是“梵”等等。顺世论则坚持认为，世界上没有任何此类因，根本不存在什么主宰者或创造者，一切事物都是自然而有的，而且是由“四大”构成的。

　　　　顺世论认为，人的意识离开人的身体是不能独存的，身体存在，意识才存在，身体毁灭了，意识也就消失了。人的身体是由“四大”结合生成的，因此，意识归根结底来源于物质元素。尽管个别的元素本身并不具有意识，但当这些元素以某种方式结合在一起（即组成｜人的身体）时，意识就表现出来了。顺世论的这种理论与印度古代一般流行的关于意识的产生及作用的学说是完全对立的，它在实际上既反对了意识可独立存在的观点（如“梵”或“识”独立存在的观点）

　　　　，亦反对了意识是“我”

　　　　（阿特曼）的属性的观点。在顺世论看来，如果有“我”存在，这“我”将亦由“四大”和合而生，那种作为宗教实体的“我”是不存在的。

　　　　顺世论在考察人的正确认识的产生时，极为重视感觉

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　　　　印度哲学７１

　　　　（现量）。根据大多数记述顺世论思想的材料，顺世论认