某种意义，这种意义赋予它违反禁忌的特征。这样看来，它甚至达到违反的顶点，仿佛全面地——坚决而无保留地——解除限制。在农神节的狂欢中，奴隶主为奴隶服务并非偶然的意愿：规则和结构在力量强大的海啸中沉没了，尽管通常风平浪静。这就意味着在一切事情上都要违反规则而行之，这些规则在野兽般狂暴的大规模活动中被消灭了。人们在恐惧中通常遵守的禁忌突然没有用了。可怕的交配出现了，令人厌恶的行为无所不在。这些慌张到无法自主的人甚至渴望通常令他们感到恐惧的东西。他们对恐惧和放纵心醉神迷，恐惧的对象是他们可怕的放纵，恐惧赋予放纵令人陶醉的意义。
在传染性魔术的实施方面，狂欢的有效性无法作为狂欢的基本解释成立。一个可公之于众的动机无法证明它不是不可告人的。但是与狂欢相关的丰产除了普遍意义之外，还有一个深刻的意义：我曾经确信，对自然的厌恶是以这些腐败物质为专门对象的，我们在这些物质中看到生与死的根本巧合，这种巧合的惊人冲突最终取决于一种肤浅的看法。性器官根本与肉体的腐烂无关：它们的功能将它们置于相反的极端。不过，裸露的内部黏膜的特征让人想起化脓的伤疤，这些伤疤将人体的生命与尸体的腐烂联系起来。再说，排泄物的肮脏不断地令这些器官与死亡发生关系。田野的植物从来不会令我们感到恶心。但它对我们而言具有自然的意义：我们难道不能说狂欢使我们重返这种自然，它邀请我们置身其中，置身于它提倡我们返回的自然怀抱？
但是，有必要立刻指出，这里提倡人融入自然，不是人脱离的自然：这是神化了的自然。同样，狂欢根本不是回到自然的、无限的性欲。这是不得体的性生活，这种性生活与这个颠倒的情感世界相连，通过近乎普遍地解除禁忌显现出来。有效性从未赋予狂欢其他的意义。严格来讲，我们可以认为，它的魔法价值依靠世俗的自然所不知晓的违反……但是，这没有关系，因为狂欢为性生活在各种情形的探索中——Se情的令人头晕目眩的印象在其中显示出来——提供一种冷酷无情——以及决断的可能性。
2。巫魔夜会
在我看来，相信原始的狂欢具有与冷漠相反的意义是荒谬的，冷漠与下流相关。对原始人而言，淫秽没有对我们而言的令人恐惧的价值，典礼的狂欢对那些羞耻心远没我们重的人来说，尤为轻而易举。事实上，这个判断与我们从自身得来的一种情感同时产生，根据这种情感，我们的文明本身彻底消除了典礼狂欢的下流。但这是一个错误，而且是相当明显的错误：消灭典礼狂欢的习俗需要数不清的柴堆。
无疑，关于中世纪和现代初期的夜间节日，我们不知道而且永远也无法知道任何可以质疑的东西。这个错误可以归因于它们受到毫不留情的镇压：无动于衷的法官们从受审的不幸者口中得到的供词，无法成为让我们放心的信息来源。这些法官让受害者说出他们自以为知道和或许是想像出来的东西。无论如何，我们可以认为，基督教的镇压只能使异教的节日幸存下来，至少在偏远地区如此。但是崇拜撒旦代替了崇拜古代的神。这就是为什么我们可以在魔鬼身上毫不荒谬地辨认出复活的狄奥尼索斯。
无论如何，在寂寞的夜里，秘密崇拜作为上帝的对立面的这个神的巫魔夜会只能增强一个仪式的特征，这个特征本身将节日的颠覆意义推向极端。无疑，巫术案件的法官本人情愿迫使他们的受害人承认他们对基督教仪式进行滑稽摹仿，这种滑稽摹仿加重了他们的罪行。但是，假定这些法官暗示了这些特征，他们只有在他们能够理解巫婆意图的范围内才能这样做。因此，我们无法从一个孤立的特征得知这是与法官的想像还是他们起诉的人的作法有关；而且，无论如何，我们可以认为，这种渎圣罪或仪式意义的倒错，是探索荒野的原则。不管怎么说，没有任何理由假设，中世纪的鬼神弥撒不涉及任何东西。从可能性来看，鬼神弥撒很少以幻影或暗示拷打者的特征出现，今天却会真地有人做这种弥撒：于斯曼在《在那儿》中描述的他所参加的弥撒与这些世俗的赝品制作毫无关系，有人今天仍在组织这些制作，他们告诉我，这是为了迎合富有的业余爱好者的癖好。
3。Se情与不幸的联系
赋予魔鬼狂欢一个特别意义的东西，取决于这样一个事实，即魔鬼狂欢作为古老的或原始的狂欢，不仅颠倒了世俗和合法事物的秩序，而且颠倒了神圣世界的过程，至少它的庄严形式的过程。
这是因为基督教在宗教范围内引入了一个分类，这个分类与在它之前存在的分类不同。神圣世界在异教的范围内总有纯洁的一面和不纯洁的一面，前者是被尊重的，后者是受诅咒的。这个世界的一部分和另一个部分同样是神圣的，同样远离世俗世界。将两个世界分隔的鸿沟使得不纯洁之物毗邻纯洁之物；惟有折衷之物处于暧昧的宗教领域之外。*
为了避免无意义的复杂性，我在这个注释中只谈巫术的地位。魔法（或巫术）对弗雷泽而言是世俗的，因为他是从技术目的来考虑的（但是他的模式与宗教的模式相似，妖术对应献祭，等等）；对莫斯而言是神圣的（H。于贝尔和M。莫斯《魔法概论》，载《社会学年鉴》，1902～1903年）。莫斯把魔法看作宗教的，至少从广义来看，它所处的相当谨慎的地位，没有弗雷泽的那种颇引起争议的特征。
事实上，基督教保留了魔鬼神圣的特征，但是避免承认它。在基督教看来，一方面是光明的神圣世界，另一方面是黑暗，世俗世界与恶魔共同承担它们恶惨的命运。此外，这种混乱今天还存在于所有人的思想中，这种思想的形式倘若不是基督教式的，至少也具有相同范畴的宗教道德主义的性质。因此，涂尔干的一个门徒，罗贝尔…赫茨，意识到纯洁与不纯洁、右与左是对立的，他在一项非常值得关注的博学研究*中，将纯洁、右和神圣与不纯洁、左和世俗联系起来。
*R。赫茨：《右手的优势》，载《宗教社会学和民族学文集》，1928年。
为这种矛盾的、与原始形式相反的分类提供重要性的是这个事实，即这种分类包含Se情的道德意义方面的一个变化。这种变化终止了在谴责中保留的模棱两可。正如我所指出的，这种对禁忌的普遍解除处在既非法又合法的原始条件下。禁忌解除了，但只要这是暂时的，在禁忌中没有任何与解除对立的东西。没有将人类分成彻底孤立的世界、分成密封的格子的隔阂。如果形式互相对立，对抗到底的可能性就无法发挥作用。对互相对立的形式的总体性意识保持下来了，似乎很容易调节不和谐。但是由于基督教以善的诱人世界和庄严的形式根本反对令人反感的、腐败的和罪恶的世界，它将Se情与恶明确联系起来。在异教中不过暂时推翻事物进程的东西变成了被天主弃绝的人的组成部分，变成了上帝想要永远诅咒的部分。由于招来了加速Se情活动的厌恶，Se情不仅成了最终弃绝的对象，还变成了作为罪恶之本的、不可救赎的罪恶。
我们无法不确认这种看法在何种程度上得到证实。对兽欲的否定和避开兽性的拒斥从未使欲望放弃寻求它的权利。它们甚至是兴奋剂，因为我们看到，Se情从我们对兽欲的厌恶中获得价值。性欲在这些条件下具有令人焦虑的极端诱惑力。在罪人的利益范围内考察的罪恶毕竟还有情可原：这不是拥有自身存在理由的自主的恶。惟有Se情是以恶为恶，罪人在罪恶中自享其乐，原因在于，在这罪恶中，他达到了自主的存在。
4。Se情或罪恶之神反对至善之上帝
魔鬼的自主权有两个对立的特征。对于信徒而言事关竞争、魔鬼嫉妒上帝，他无法承认上帝的优先权。但是非奴役性（nonserviam），对只有实用价值、在世上只做工具的拒绝，并非总有与混乱相关的令人厌恶的意义。这是想获得真正的存在、获得自主权的欲望，没有自主权，一个个体或行动本身就没有价值，而只有实用性。锤子对钉钉子的人有用。同样，如果我为行人擦皮鞋，我也有用，但在作为擦鞋人的我与行人之间至少在一段时间内建立起来自主的人或主人与佣人之间的关系。现在设想，我的从属地位不是暂时的，而我为他擦皮鞋的行人从不像我为他服务那样为我服务，无疑，我得以谋生，但我永远无法像行人那样享受某种无用的亮光。这种亮光没用，只具备自身的意义，但是它通过我的丧权宣告了行人的自主权。我不是说，不落到我的鞋箱或鞋刷遭际的惟一办法是我拒绝为人服务。但是，如果我一言不发且想也不想地接受？……尤其是，如果整个人类都保持同样的沉默和同样的思想空白？
说真的，一个人丧权到这种程度是很罕见的：但是这种丧权压迫着整个人类。最严重的是丧权会持续下去，将压迫推而广之，让每个人都普遍获得这样的意义。因此，重要的是，不要对人的界限和可能性视而不见。没人想消灭有用的劳动，但是人本身若不被消灭，人就不会落到如此境地。
但是，如果我们谈到至善的上帝，就会出现一种模棱两可：这是劳动的上帝，或有用行为的上帝。在教会范围内，数百年的斗争体现了反对劳动价值的拒绝。但是，对冉森教徒而言，信徒的自主权是间接的，他分享上帝的最高权力，当然这是以跪倒在上帝脚下为前提的。我不想说，服从，甚至对劳动的上帝的服从，排斥了自主，但简而言之，这是一种内心世界的自主，它所涉及的自主权不是已知的，而是预期的。基督教在形成过程中，以一种革新的形式恢复了将原始人与自然对立起来的活动。基督教徒否认世俗世界，在世俗世界中，违